SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Sastra Program Studi Ilmu Sejarah

Gratis

0
0
191
4 months ago
Preview
Full text

  

SEJARAH JAVA-INSTITUUT

DALAM PERSPEKTIF DISCOURSE ORIENTALIS

(1919-1941)

  

SKRIPSI

Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat

Memperoleh Gelar Sarjana Sastra

Program Studi Ilmu Sejarah

  

Oleh :

Christian Wahyu Wijayanto

NIM : 004314010

PROGRAM STUDI ILMU SEJARAH

  

FAKULTAS SASTRA

UNIVERSITAS SANATA DHARMA

YOGYAKARTA

2006

  SKRIPSI

  23 Desember 2006

  2 Januari 2007

  

MOTTO & PERSEMBAHAN

“Berpaling ke masa lalu merupakan salah satu strategi

paling umum untuk menafsirkan masa kini,…..Bukan

hanya ketidaksetujuan mengenai apa yang terjadi di

masa lalu itu, melainkan ketidakpastian tentang

apakah masa lalu itu benar-benar telah lalu, selesai,

dan ditutup, atau

Apakah ia masih berlanjut, meskipun mungkin dalam

bentuk-bentuk yang berbeda……”

(Edward Said, Kebudayaan dan Kekuasaan)

  

“Karena bagiku hidup adalah Kristus dan mati adalah

keuntungan.”

(Filipi 1:21)

  Kupersembahkan karyaku ini, Kepada :

  Tuhan Yesusku, Papa, dan Mama yang Tercinta

PERNYATAAN KEASLIAN KARYA

  Saya menyatakan dengan sesungguhnya bahwa skripsi yang saya tulis ini tidak memuat karya atau bagian karya orang lain, kecuali yang telah disebutkan dalam kutipan dan daftar pustaka, sebagaimana layaknya karya ilmiah.

  Yogyakarta, ……………………… Penulis

  Christian Wahyu Wijayanto

  

ABSTRAK

  Penelitian ini berjudul “Sejarah Java-Instituut Dalam Perspektif Discourse Orientalis (1919-1941). Tujuan dari penelitian ini adalah untuk mengetahui kuasa Barat dalam produksi pengetahuan pada masa kolonialisme. Dalam skripsi ini ada tiga permasalahan yang akan dibahas, yaitu: 1. Bagaimanakah awal mula studi- studi Jawa hingga berdirinya Java-Instituut?;2. Bagaimanakah gaya pemikiran

  

Java-Instituut sebagai discourse orientalisme?;3. Bagaimanakah representasi Jawa

  yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaya? Kolonialisme dalam sejarah bangsa-bangsa Asia, Afrika, dan khususnya

  Indonesia menjadi titik tolak yang penting dalam pembangunan identitas kebangsaan. Pada sebagian besar penulisan sejarah di bangsa-bangsa tersebut, kolonialisme tampil sebagai kekuasaan yang represif, yang melakukan peperangan, penaklukan wilayah penduduk pribumi, dan mengeksploitasi kemakmuran daerah koloni. Melalui wajah kolonialisme tersebut mendorong pembangunan identitas kebangsaan yang menjadi antitesis dari kolonialisme.

  Sejarah Java-Instituut telah membuka wilayah yang selama ini terbengkalai, yaitu bahwa kolonialisme tidak hanya tampil sebagai kekuasaan yang represif, tetapi juga produktif. Melalui penelusuran dari studi-studi Jawa pada khususnya telah memberikan pemahaman yang mendalam mengenai kolonialisme. Penelusuran studi-studi Jawa ini telah membongkar produksi pengetahuan, dan tatanan makna yang diproduksi dalam tradisi discourse orientalisme, yang memperlihatkan hegemoni kuasa-kuasa Barat terhadap masyarakat pribumi.

  Kolonialisme tidak hanya memberikan akibat fisik yang menyakitkan, tetapi juga memiliki efek yang besar dalam kesadaran masyarakat pribumi, contohnya pada pendidikan pribumi yang menghasilkan individu tercerahkan seperti Poerbatjaraka, dan Hoesein Djajadiningrat. Selain penulusuran studi-studi Jawa, sejarah Java-Instituut juga membongkar kekuasaan yang hadir dalam museum Sanaboedaja. Melalui tata ruang, tata benda, serta tata kota, kolonialisme melakukan pendisiplinan, dan pengawasan terhadap kesadaran masyarakat pribumi.

  Metode sejarah yang digunakan dalam penelitian ini mencakup: pengumpulan sumber, kritik sumber, intrepretasi, dan historiografi. Metode pengumpulan data melalui studi pustaka dengan mengolah data-data mengenai pokok permasalahan penelitian ini secara deskriptif analitis. Pendekatan penelitian yang digunakan adalah pendekatan discourse orientalisme, untuk menganalisa permasalahan yang akan dibahas dalam penelitian ini. Melalui pendekatan ini mencakup praktek-praktek kekuasaan dalam produksi pengetahuan, orientalisme, hegemoni, oposisi biner, mimikri, dan representasi.

  

ABSTRACTS

  This research is entitled “The History Of Java-Instituut In An Orientalistic Discourse Perspective, 1919-1941”. The research aims to discover the power of the West in knowledge production in the colonial period. In this thesis, there are three problems covered, which are: 1. How is the beginning of Javanese studies, until the establishment of Java Instituut? 2. How is the Java Instituut style of thought, as an orientalistic discourse? 3. How does the Sanaboedaja museum produce the representation of Java?

  Colonialism in the history of the Asian and African nations, and especially Indonesia, become an important starting point in the building of national identity. Most of the written histories of those nations, colonialism appears as a repressive power, who conducted wars, expansion of native lands, and exploitations of the colonies prosperous lands. Such colonialism encouraged the building of national identities, as an antithesis of colonialism.

  The history of Java Instituut has opened an area which has long been abandoned, that is colonialism did not only appear as a repressive power, but also as a productive one. An exploration on the studies on Java will give a new and deeper understanding about colonialism. This kind of exploration deconstructs the knowledge production, and order of meaning produced in the tradition of orientalistic discourse, which shows the hegemony of western powers over the local people.

  Colonialism has not only created painful physical effects, but also great effects on the awareness of the local people. For example, educating the locals has produced enlightened individuals such as Poerbatjaraka and Hoessein Djajadiningrat. Besides exploring the studies on Java, the history of Java Instituut also deconstructs the powers presented in the Sanaboedaja Museum. Through the interior design, the placing of objects, and city plans, colonialism has conducted discipline and control over the awareness of the local people.

  The method of the history used in this research includes collecting the sources, source criticism, interpretation, and historiography. The method used in collecting the data is through book research, then by analyzing the data on the problems covered using descriptive analysis. The approach used is the orientalistic discourse approach. This approach include power practices in knowledge production, orientalism, hegemony, binary opposition, mimicry, and representation.

KATA PENGANTAR

  Puji syukur penulis panjatkan kepada Tuhan Yang Maha Pengasih atas berkat dan anugerah yang Dia berikan sehingga penulis dapat menyelesaikan skripsi dengan judul “Sejarah Java-Instituut Dalam Perspektif Discourse Orientalis (1919-1941)”. Skripsi ini disusun dalam rangka memenuhi salah satu syarat untuk memperoleh gelar sarjana Sastra bidang Ilmu Sejarah di Universitas Sanata Dharma Yogyakarta.

  Dalam menyusun skripsi ini penulis memperoleh banyak bantuan, petunjuk serta bimbingan yang sangat berharga dari berbagai pihak. Oleh karena itu, pada kesempatan ini penulis ingin menyampaikan ucapan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada semua pihak yang telah memberikan bantuan, baik saran maupun dorongan semangat, khususnya kepada : 1. Dr. Fr. B. Alip, M. Pd., selaku Dekan Fakultas Sastra.

  2. H. Purwanta, M. A, selaku Kepala Jurusan Ilmu Sejarah.

  3. Prof. Dr. P. Y. Suwarno, S. H selaku dosen pembimbing I, yang telah memberikan pengarahan, bimbingan, petunjuk serta saran-saran yang berharga kepada penulis selama proses penulisan skripsi ini.

  4. Drs. Manu Jayaatmaja, selaku pembimbing II yang penuh kesabaran, dan bimbingan dalam pengerjaan penulisan skripsi ini. Saran-saran, dan ide- idenya yang sangat berharga, serta petunjuknya telah mendorong dengan penuh semangat kepada penulis untuk dapat menyelesaikan penulisan skripsi ini.

  5. St. Sunardi yang memberikan usulan kasus Java-Instituut, tanpanya penulis tidak dapat memasuki pengalaman yang sangat berharga ini, dan terima kasih juga untuk Budiawan yang telah mengajar saya dalam kuliah Postkolonial di IRB telah banyak memberikan pengetahuan secara teoritik mengenai penulisan Sejarah Java-Instituut.

  6. Bapak/Ibu Dosen Jurusan Ilmu Sejarah: Bu Ning, Pak Hery, Pak Sandiwan, Pak Anton, Pak Rio, dan Rm. Baskara, yang penuh kehangatan, dan keterbukaan untuk berdiskusi telah membekali ilmu sehingga penulis dapat menyelesaikan studi di Universitas Sanata Dharma.

  7. Karyawan/karyawati sekretariat Fakultas Sastra yang telah memberikan bantuan selama skripsi ini, dan buat Pak Waluyo (Rektornya Wisma A), yang penuh humor telah menceriakan di Wisma A.

  8. Perpustakaan Universitas Sanata Dharma, yang menyediakan koleksi majalah Djawa untuk dijadikan sumber utama penulisan skripsi ini, Perpustakaan Kolsani Kota Baru melalui koleksi bukunya yang menyediakan buku-buku rujukan bagi penulisan skripsi ini.

  9. Ir. Mahatmanto, dan keluarga yang menjadi teman ngopi di rumahnya yang selalu terbuka untuk berdiskusi terutama permasalahan arsitektur, serta kerelaan untuk meminjami koleksi bukunya yang berharga telah membantu penulis untuk menyelesaikan skripsi ini.

  10. Bapak Kees Groenebroer yang meluangkan waktu singkat, namun berharga untuk dapat bertemu, dan terima kasih atas bantuan berupa disertasinya yang diberikan dengan cuma-cuma.

  11. Terima kasih kepada Pak Ronald, Bu Rosy, Koh Sony, Oma, Kak Rony, dan keluarga Sugeng Supriyadi atas kesediaannya menerima penulis di keluarga mereka dalam penelitian singkat di Jakarta, dan terima kasih juga untuk teman-teman di Erasmus Huis, Mas Gunawan, dan Mbak Lina.

  12. Papa, dan Mama yang tercinta yang penuh kesabaran, dan kesetiaan menunggu penulis untuk menyelesaikan skripsi ini. Khusus untuk Mama yang tersayang terima kasih untuk selalu berbagi kehangatan, sharingnya dan dukungan doanya, baik sebagai ibu, gembala, maupun sahabat, terima kasih Mamaku.

  13. Mas Andy, mbak Ester, dan Eyang yang selalu perhatian untuk selalu menanyakan kepada penulis, “Apakah sudah selesai skripsinya?”. Mereka adalah keluarga yang terkasih.

  14. Parti Septiana R. kekasih saya yang tercinta, dengan bawelnya di sms yang tidak pernah sabar selalu memberikan perhatian, dukungan, semangat, kepercayaan, doa, dan kasih sayang yang tulus kepada penulis.

  15. Gembala saya Pak Semy, dan Bu Anna, dan keluarga SHINE: kak Priti, kak Sahala, kak Riston, Mas Sam, Patar, Togi, kak Agnes, Efraim, Erna, Dame, Shinta, Mira, Anell, Yolan, Ida, Arlin, Epa terima kasih untuk dukungan, semangat dan doanya, yang selalu bersedia, dan menyediakan ruang untuk saya selama perngerjaan skripsi ini.

  16. Niko yang selalu saya ganggu komputernya. Tanpa komputernya penulis tidak dapat menyelesaikan skripsi ini. Terima kasih untuk komputer, dan kopinya ya.

  17. Sahabat saya Tomy, Ruby, dan Rosemary, Eno, “Dede” Ari, Dita, dan Clara yang selalu memberi warna, tempat segala kepenatan dihiburkan.

  Terima kasih untuk waktu di hidup kalian ya.

  18. Teman-teman: Agi, Cumi, Qser, Badu, Yustina, Upik, Fajar, Lazarus, Bondhok, Ulil, Sisca, Ijo, Eta. Terima kasih untuk pertemanan dengan kalian selama menuntut ilmu di ‘Jurusan’ Wisma A. Dan terima kasih juga untuk Eka “Penya” yang selalu menjadi teman diskusi.

  19. Semua pihak yang tidak dapat penulis sebutkan satu persatu yang telah membantu sehingga terselesainya skripsi ini.

  Penulis menyadari akan keterbatasan baik pengetahuan maupun kemampuan yang penulis miliki. Oleh karena itu penulis mengharapkan kritik dan saran yang bersifat membangun.

  Akhirnya penulis berharap semoga skripsi ini dapat bermanfaat bagi kemajuan Jurusan Ilmu Sejarah Universitas Sanata Dharma Yogyakarta.

  Yogyakarta, …………..2006 Penulis

  Christian Wahyu W

DAFTAR ISI

  HALAMAN JUDUL……………………………………………………… i HALAMAN PERSETUJUAN PEMBIMBING………………………….. ii HALAMAN PENGESAHAN……………………………………………. iii HALAMAN PERSEMBAHAN………………………………………….. iv PERNYATAAN KEASLIAN KARYA………………………………….. v ABSTRAK……………………………………………………………….. vi ABSTRACTS……………………………………………………………. vii KATA PENGANTAR……………………………………………………. viii DAFTAR ISI……………………………………………………………... xii DAFTAR LAMPIRAN…………………………………………………… xvi DAFTAR GAMBAR…………………………………………………….. xvii DAFTAR TABEL………………………………………………………... xviii BAB I PENDAHULUAN..........................................................................

  1 1.1Latar Belakang Masalah………………………………………....

  1 1.2 Perumusan Masalah dan Ruang Lingkup……………………….

  3 1.2.1Perumusan Masalah……………………………………….

  3 1.2.2 Ruang Lingkup…………………………………………….

  4 1.3 Tujuan Penelitian………………………………………………..

  4

  1.4 Manfaat Penelitian………………………………………………

  5 1.5 Tinjauan Pustaka………………………………………………..

  5

  1.5.1 Bacaan Primer…………………………………………….

  5 1.5.2 Bacaan Sekunder………………………………………….

  6

  1.6 Kerangka Pikir dan Pendekatan…………………………………

  10

  1.7 Hipotesis…………………………………………………………

  18 1.8 Metodologi Penelitian…………………………………………...

  18 1.8.1 Metode Pengumpulan Data………………………………..

  18 1.8.2 Metode Analisis Data……………………………………..

  20

  1.9 Sistematika Penulisan…………………………………………

  22 BAB II. AWAL STUDI JAWA DAN BERDIRINYA JAVA- INSTITUUT…………………………………………………………….

  25 2.1 Pengantar………………………………………………………..

  25

  2.2 Latar Belakang Historis…………………………………………

  26

  2.2.1 Perang Jawa dan Masa Depan Kerajaan Jawa……………

  26 2.2.2. Dari Perang Jawa Hingga Cultuurstelsel............................

  32 2.2.3.Pembangunan Pengetahuan Barat Mengenai Jawa……….

  39 2.2.4. Max Havelaar dan Representasi Dunia Timur…………..

  47 2.3. Politik Etis……………………………………………………..

  51

  2.3.1. Dari Tagore hingga Terciptanya Elit Modern……………

  51

  2.3.2. Kongres Bahasa dan Kebudayaan 1918 dan Berdirinya

  

Java-Instituut……………………………………………………

  56 Bab III DISCOURSE PEMIKIRAN JAVA-INSTITUUT…………….

  65

  3.1 Pengantar……………………………………………………….

  4.4. Museum Sanaboedaya: Transformasi Ruang, Dan Bangunan Rumah Jawa…………………………………………………………

  96

  95

  87

  82

  78

  78

  66

  65

  4.2.Visual Kolonialisme: Proyek Museum Benda-Benda Pribumi………….…………………..……………………………… 4.3. Konsep Bangunan Rumah Jawa………………………………..

  3.2. Abad Kemajuan Pribum……………………………………… 3.3. Java-Instituut sebagai Representasi Orientalisme…………….

  4.1.Pengantar………………………………………………………...

  BAB IV MUSEUM SANABOEDAJA: TRANSFORMASI, DAN REPRESENTASI IDENTITAS KEBANGSAAN JAWA..........................................................................................................

  3.5.4. Ranggawarsita dan Poerbatjaraka: Antara Batas-Batas Kemajuan Barat ……………..……………………………….

  3.5.3 Poerbatjaraka sebagai Anak Zaman Kemajuan………..

  3.5.2. Poerbatjaraka dan Pendidikan Barat…………………..

  3.5.1. Ranggawarsita dan Hidupnya………………………….

  3.4. Gaya Pemikiran Java-Instituut………………………………… 3.5. Pemikiran Pribumi Jawa: Ranggawarsita dan Poerbatjaraka….

  3.3.2. Java-Instituut sebagai Konstruksi Kebudayaan dan Masa Lalu Jawa ………………………………………………

  3.3.1. Berdirinya Java-Instituut ……………………………..

  99 102 107 112 112 115 121 126

  4.5.Sistem Penataan Benda-Benda Museum Sanaboedaja dan Reprensentasi Jawa…………………..…………………………….

  4.6.Museum Sanaboedaja: Transformasi Tata Kota Jawa sebagai Representasi Jawa ………………………………………………...

  BAB V PENUTUP..................................................................................... DAFTAR PUSTAKA……………………………………………………. LAMPIRAN………………………………………………………………

  136 151 164 169 177

DAFTAR LAMPIRAN

  1. Peta Alun-Alun Utara……………………………………………………

  2. Peta Yogyakarta tahun 1925…………………………………..………… 177 178

  DAFTAR GAMBAR

  1. Maket Rumah Jawa Model Limasan…………………………………………… 132

  2. Maket Museum Sanaboedaja Rancangan Th. Karsten ………………………… 133

  3. Petanen………………………………………………………………………… 135 138

  4. Zietende Budha (çakyamuni of Akşobhya), Perunggu………………………… 139 5. Staande Budha (çakyamuni), Perunggu……………………………………….. 139 6. Wairocana, Perunggu………………………………………………………….. 144

  7. Vorstenbeeld, Oost-Java. Kalksteen…………………………………………… 145 8. Garoeda als Voestuk, Andesiet, 10de eeuw…………………………………….

  145 9. Kala-kop als spuier, Andesiet, 10de eeuw…………………………………….. 146

  10. Terracotta-kop, Madjapahit, 14de eeuw……………………………………… 146 11. Awalokiteshwara, 9de eeuw…………………………………………………..

  147 12. Reliefpaneeltje, Oost Java, Steen……………………………………………..

  153 13. Struktur Istana Jawa. ………………………………………………………....

  DAFTAR TABEL

  1. Benda-benda awal yang dimiliki museum Sanaboedaja sebagai rekonstruksi masa lalu keemasan Jawa…………………………….

  2. Benda-benda sumbangan, dan pinjaman dari koleksi pribadi dan instansi…………………………………………………..…………

  3. Ruang Pameran Museum Sanaboedaja…………………………….

  4. Kampung-kampung njero benteng…..……………………………… 5. Kampung-kampung njaba benteng…………………………………..

  142 143 149 158 158

BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Masalah Kolonialisme memiliki dua aspek kekuasaan, yang pertama kekuasaan

  secara fisik, yaitu dengan menguasai secara politik atau ekonomi suatu wilayah, yang kedua adalah kekuasaan pada kebudayaan yang membuahkan efek-efek

  1

  kesadaran. Aspek kedua adalah upaya untuk menanamkan sebuah hegemoni untuk mempertahankan kekuasaan secara fisik. Pada aspek-aspek kesadaran inilah yang menjadi kajian dari penulisan sejarah Java-Instituut.

  Mengenai pentingnya pengenalan atas masyarakat pribumi, kolonialisme Belanda mendapat inspirasi dari kolonialisme Inggris di Indonesia. Melalui

  

Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetenschappen yang dibesarkannya,

  Raffles menulis karya besarnya yang berjudul History of Java. Karya ini membawa ketertarikan kolonialisme Belanda pada penguasaan pribumi pada

  2

  wilayah pengetahuan. Pada tahun 1832 berdiri sebuah lembaga yang dikenal sebagai Instituut Voor Het Javaansche Taal di Surakarta sebagai pioneer dari kegiatan keilmuan mengenai masyarakat pribumi terutama pada bahasa. 1 Selanjutnya pada abad XX berdiri Java-Instituut dengan sistem pengetahuan yang , Leela Gandhi, 1998: Postcolonial Theory A critical introduction, Allen & Unwin, Australia. 2 hal. 15.

  Hans Groot, 2001: ‘Raffles dan Van Der Capellen Dua pemimpin Kuat Bataviaasch

Genootschap’, dalam Yati Suhardi, Munif Yusuf, Kees Groenebroer (eds), Tiga Puluh Tahun Studi Belanda di Indonesia, Deertig Jaar Studie Nederlands in Indonesië, Fakultas Sastra Universitas Indonesia, Depok. hal. 271-277. sistematis mengenai masyarakat Jawa, Sunda, Bali, dan Madura. Pengetahuan yang sistematis maksudnya adalah bahwa masyarakat pribumi tidak hanya didekati dengan ilmu filologi, namun telah berkembang dengan munculnya ilmu- ilmu humaniora seperti sejarah, kesenian, arsitektur, sosiologi, atau hukum Islam.

  Kegiatan kajian ilmu pengetahuan atas masyarakat pribumi berjalan beriringan dengan penguasaan kolonialisme Belanda di Hindia-Belanda. Syed Husein Alatas memberikan pembacaan yang baik mengenai kolonialisme, ia berargumen bahwa kolonialisme membangun pengetahuan mengenai pribumi yang malas dengan menjadikannya kebenaran bahwa mereka harus bekerja di

  3

  perkebunan sebagai bagian dari pemberadaban pribumi. Hal ini menegaskan penguasaan politik dan ekonomi sejalan dengan kebutuhan produksi pengetahuan mengenai dunia Timur.

  Terdapat dua aspek penting dalam kegiatan Java-Instituut yang akan menjadi kajian pada tulisan ini, dan akan diperlihatkan sebagai representasi dari kegiatan orientalisme. Pertama, kegiatan keilmuan mengenai masyarakat Jawa, Sunda, Bali, dan Madura. Aspek ini dalam pandangan orientalisme merupakan cara-cara untuk mengenali dunia Timur berdasar tempatnya yang khusus dalam

  4

  pengalaman manusia Barat Eropa. Mengenai kegiatan keilmuan ini muncullah teks-teks mengenai dunia Timur sebagai representasi dunia Timur. Aspek kedua memberikan tempat yang istimewa dan memberikan kekhususan bagi Java-

  

Instituut dibandingkan lembaga kajian yang serupa, yaitu dengan didirikannya

3 museum Sanaboedaja pada tahun 1935. Secara ilmiah kegiatan ini sangat 4 S.H. Alatas, 1988: Mitos Pribumi Malas, LP3ES, Jakarta.

  Edward Said, 1996: terj. Asep Hikmat, Orientalisme, Pustaka, Bandung. hal.1-2. berhubungan dan tergantung pada aspek yang pertama. Sanaboedaja merupakan bagian dari representasi mengenai masyarakat Jawa, Sunda, Bali, dan Madura yang digambarkan dalam ruang-ruang pameran.

  Representasi ini merupakan inti dari pembahasan sejarah Java-Instituut. Bagaimana Jawa dikonstruksi, digambarkan, dan diberi makna merupakan pokok pembicaraan dalam penulisan sejarah Java-Instituut. Representasi mengenai masyarakat Jawa ini tidak hanya akan ditelusuri dalam teks-teks mengenai masyarakat Jawa, tetapi juga pada ruang-ruang pameran Sanaboedaja. Kedua aspek di atas membawa penulis pada penulisan sejarah Java-Instituut dalam perspektif orientalisme. Aspek-aspek tersebut telah menunjukkan kerelevanan

  discourse orientalis sebagai perspektif dalam penulisan sejarah Java-Instituut.

B. Perumusan Masalah

  Di dalam penulisan skripsi ini diangkat beberapa masalah yang menjadi pokok penelitian, yaitu :

  1. Bagaimanakah awal mula studi-studi Jawa hingga berdirinya Java-

  Instituut?

  2. Bagaimanakah gaya pemikiran Java-Instituut sebagai discourse orientalisme?

  3. Bagaimanakah representasi Jawa yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaya?

  Melalui tiga pokok permasalahan di atas diharapkan dapat diketahui bagaimana kekuasaan kolonial Belanda bekerja dalam ruang kajian mengenai masyarakat pribumi seperti Java-Instituut.

  C. Ruang Lingkup

  Studi ini akan memfokuskan pada kajian-kajian mengenai masyarakat Jawa, Sunda, Bali, dan Madura yang dilakukan oleh Java-Instituut pada rentang waktu 1921-1941 melalui jurnal Djawa. Rentang waktu tahun 1921-1941 adalah masa penulisan jurnal Djawa, sehingga studi ini mengkaji artikel-artikel pada jurnal

  Djawa pada rentang waktu tersebut.

  Secara metodologis maka pembatasan artikel-artikel dimungkinkan oleh sistem discourse Foucault sebagai unit discourse. Sebagai unit discourse maka akan memberikan batasan-batasan pada artikel-artikel mana saja yang hendak dikaji. Suatu bentuk discourse yang memberikan aturan-aturan mengenai bagaimana Jawa direpresentasikan pada artikel-artikel di jurnal Djawa.

  D. Tujuan Penelitian

  Mendeskripsikan dan menganalisis :

  1. Awal mula studi-studi Jawa hingga berdirinya Java-Instituut sebagai upaya Barat membangun pengetahuan mengenai masyarakat Jawa.

  2. Gaya pemikiran Java-Instituut sebagai discourse orientalisme.

  3. Representasi Jawa yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaya.

E. Manfaat Penelitian

  

1. Melalui tulisan ini dapat diketahui bahwa dominasi yang dilakukan bangsa

  Barat tidak hanya dominasi politik dan ekonomi, namun juga dominasi atas pengetahuan dan kesadaran.

  

2. Melalui tulisan ini akan diketahui hegemoni yang diciptakan oleh tradisi

discourse orientalisme dalam mempertahankan kekuasaan Belanda atas Indonesia.

  

3. Melalui penelitian Java-Instituut ini dapat diketahui secara baik

  bagaimana para Orientalis bekerja pada lembaga-lembaga budaya dan melakukan praktek-praktek discourse.

F. Tinjauan Pustaka F.1. Bacaan Primer :

  

a. ‘Congres Voor Javaansche Cultuur-Ontwikkeling te Solo 5-7 Juli 1918’,

Djawa, 1921. Artikel ini merupakan laporan sebuah kongres kebudayaan Jawa

  yang berlangsung di Solo tanggal 5-7 Juli 1918. Artikel ini berisi perdebatan kebudayaan Jawa oleh para priyayi Jawa, seperti Soetatma Soeriakoesoema yang berdebat dengan Tjipto. Perdebatan kebudayaan ini merupakan perdebatan mengenai kebudayaan Jawa yang berhadapan dengan kemajuan Barat.

  Perdebatan-perdebatan pada kongres tersebut sangat penting untuk memahami berdirinya Java-Instituut.

b. G.J. Nieuwenhuys, ‘Oosten En Westen’, Djawa, 1921. Artikel ini merupakan

  gambaran pengetahuan Barat atas masyarakat Timur (Jawa) yang dibedakan dan dilawankan dengan sifat-sifat Barat secara timpang.

  c.

  A.B Cohen Stuart , ‘De Wajang En Heroische Periode in De Ontwikkeling Van

  

Java’, Djawa, 1923. Artikel ini merupakan gambaran seorang Barat seperti Cohen

  Stuart yang membangun pengetahuannya mengenai sejarah Jawa. Karya penulisannya ini menggambarkan Jawa sebagai sebuah peradaban yang dipenuhi konflik hingga akhirnya Jawa berada di bawah pemerintahan yang kuat yaitu Hindia-Belanda.

  d. Maclaine Pont, ‘De Historische Rol Van Majapahit, een hypothese’, Djawa, Jaargang vi, 1926. 309. Artikel ini merupakan sebuah susunan pengetahuan mengenai masa lalu Jawa, yaitu sejarah Majapahit. Sejarah Majapahit di tangan seorang Maclaine Pont hadir dalam masa lalu keemasan, dan menjadi discourse mengenai masa lalu keemasan Jawa yang hadir melalui Java-Instituut.

  F.2. Bacaan Sekunder

  Bacaan sekunder di bawah ini merupakan buku-buku yang secara teori menjadi pisau analitis dari bacaan primer di atas. Melalui buku-buku berikut ini, maka studi mengenai sejarah Java-Instituut sebagai discourse orientalisme dapat tercapai.

  Buku pertama adalah karya Edward Said yang berjudul Orientalisme, Penerbit Pustaka, Bandung, 1984. Buku ini sangat baik dalam menggambarkan kekuatan orientalisme dalam mengkonstruksi dunia Timur. Tulisan ini mengenalkan konsep orientalisme sebagai sebuah alat dominasi bangsa Barat atas daerah-daerah jajahan yang hampir selalu negara-negara Afrika, Asia. Tradisi orientalisme ini didukung oleh para orientalis Barat yang mempunyai otoritas untuk melakukan konstruksi atas dunia Timur dan segala pendapatnya menjadi rujukan atas setiap kajian atas Timur. Said melakukan pembongkaran apa yang dinamakan regime of truth dari pemikiran Barat. Di dalam tulisannya ia memfokuskan pada ketiga kekuatan orientalis yaitu Inggris, Perancis, Amerika Serikat.

  Buku kedua adalah buku dari Syed Husein Alatas yang berjudul Mitos

  

Pribumi Malas LP3ES, Jakarta, 1988. Buku ini membongkar sebuah pengetahuan

  yang telah mapan dan menjadi kekuatan hegemonik kolonialisme untuk mempertahankan kekuasaannya, yaitu pengetahuan mengenai pribumi malas.

  Pengetahuan inilah yang dimaksud Foucault sebagai hubungan antara Pengetahuan dan Kekuasaan yang bekerja dalam ruang masyarakat kolonial.

  Buku yang ketiga adalah karya Simon Phillpott, Meruntuhkan Indonesia

  

Politik Postkolonial dan Otoritarianisme, LKiS, Yogayakarta, 2003. Buku ini

  memiliki kerangka pikir yang sama dengan Said. Buku ini mengungkapkan bagaimana para orientalis melakukan konstruksi atas dunia Timur pada masa kontemporer, yaitu dengan meruntuhkan pengetahuan para Indonesianis yang telah mapan dalam kajian politik Indonesia. Buku ini memfokuskan pada orientalis Inggris, Amerika, dan Perancis. Kekurangan pada buku Phillpot mungkin dapat dilihat dari bagaimana ia hanya mengambil orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika. Memang ketiga negara ini pada periode pasca Perang

  Dunia II menunjukkan superioritasnya, namun dengan mengambil ketiga tradisi dari negara ini akan mengabaikan orientalis Belanda, yang masih mempunyai kekuatan di wilayah Indonesia. Satu hal lagi bahwa Phillpot juga telah mengabaikan periode sebelum dekolonisasi, karena konstruksi sosial yang dilakukan oleh para orientalis (tanpa menyebut orientalis yang mana) telah dilakukan pembangunannya sejak periode sebelum masa dekolonisasi. Buku ini sangat penting dalam memberikan konsep lebih khusus mengenai wilayah pemikiran orientalisme, dari pada Said yang lebih menjadikan bukunya sebagai sebuah buku induk orientalisme.

  Buku keempat adalah buku dari Nicholas Mirzoeff yang menjadi editor dari buku yang berjudul Visual Culture Reader, Routledge, London&New York, 1998.

  Buku ini sangat penting dalam mengenalkan sebuah sisi visual dari kolonialisme, dan tentu saja menjadi bagian dari kegiatan-kegiatan yang terdapat dalam konsep orientalisme Said. Salah satu bagiannya buku ini membahas museum sebagai sebuah kekuatan menciptakan dunia Timur, yang dalam konsep Said sebagai sebuah penciptaan imaji-imaji, idea-idea mengenai dunia Timur.

  Buku kelima adalah buku dari David Boswell, Jessica Evans (ed),

  

Representing the Nation A Reader, histories, heritage, and museums, Routledge,

  London and New York, 1999. Hal yang terutama dalam buku ini adalah tahap- tahap pembentukan museum. Tahap pertama pada akhir abad XVII-XVIII museum hadir sebagai kegiatan pengumpulan koleksi yang aneh mengenai dunia Timur. Tahap berikutnya pada abad XIX museum hadir sebagai konsolidasi dari prinsip sistem klasifikasi, dan bentuk studi mengenai benda-benda pribumi.

  Melihat kelima karya di atas, maka tulisan ini sangat terbantu dengan konsep orientalisme Said dan Syed Alatas yang menjelaskan mengenai kekuatan orientalisme yang bekerja di wilayah kolonial seperti di Hindia-Belanda. Melalui Phillpot yang mengenalkan konsep wilayah dan ruang lingkup pemikiran orientalisme di Asia Tenggara khususnya Indonesia, sehingga sangat baik jika tulisan ini mengambil pada bidang orientalis Belanda, yang tidak banyak dikaji oleh Simon Philphot dan Said. Periode yang diambil tulisan ini juga berbeda dengan periode Simon Philpot yang lebih maju ke periode temporer, namun lebih ke belakang dengan menganalisis pada periode zaman etis. Mirzoeff yang memberikan konsep museum dalam kerangka orientalisme memungkinkan penulis untuk menganalisa museum Sanaboedaya sebagai representasi masyarakat Jawa, dan Jessica Evans melalui tahap-tahap terbentuknya museum telah menempatkan museum Sanaboedaja tidak hanya sebagai kegiatan pengumpulan benda-benda pribumi, tetapi juga sebagai prinsip-prinsip studi-studi kebendaan pribumi.

  Konsep-konsep yang ada dalam buku-buku bacaan sekunder tersebut menunjukkan kerelevanan sebagai pisau analitis untuk bacaan primer. Sebagai contoh, konsep mengenai pembedaan ontologis, dan epistimologis antara Barat- Timur sangat tepat untuk menganalisis artikel G.J. Nieuwenhuis yang berjudul ‘Oosten en Westen’ yang menggambarkan susunan pengetahuan mengenai masyarakat Timur (Jawa), sehingga konsep-konsep tersebut sangat relevan untuk penulisan studi sejarah Java-Instituut.

G. Kerangka Pikir Dan Pendekatan

  Di dalam penulisan sejarah Java-Instituut akan digunakan empat pemikiran antara lain pemikiran Foucault, Edward Said, Nicholas Mirzoeff, dan Jessica Evans. Keempat pemikiran ini akan diformulasikan dalam sebuah kesatuan teoritik dan akan digunakan sebagai pisau analitis dalam penulisan sejarah Java-

  

Instituut. Secara bertahap akan dijelaskan mengenai pemikiran mereka. Melalui

  Foucault akan diajukan mengenai konsep diskontinuitas, statements, dan sistem

  

discourse, melalui Said akan dijelaskan mengenai orientalisme sebagai sistem

discourse dari Foucault, melalui Mirzoeff akan diajukan sebagai representasi dari

  sisi visual kolonialisme, dan melalui Jessica Evans akan diuraikan mengenai tahap-tahap terbentuknya museum. Melalui formulasi ini diharapkan dapat tercapai sebuah pemahaman mengenai Java-Instituut sebagai discourse orientalisme.

  The Archeology of Knowledge yang terbit pada tahun 1969 harus dipahami

  kaitannya dengan buku-buku yang terdahulu dari Foucault. Buku ini merupakan sebuah postcriptum, dan Foucault memberikan tatapan teoretis dari buku-bukunya yang terdahulu di antaranya Madness and Civilization (1961), The Birth of The

  

Clinic (1963), The Order of Things (1966). Melalui serangkaian karya-karyanya

  pemahaman mengenai pemikiran Foucault dapat dicapai. Arkeologi Pengetahuan menjadi gambaran dari perjalanan pemikirannya yang tidak hanya menempatkannya sebagai seorang filsuf kekuasaan tetapi juga sebagai seorang sejarawan yang piawai.

  Di dalam permulaan Arkeologi Pengetahuan, Foucault menunjukkan dirinya sebagai seorang sejarawan pemikiran. Di dalam buku Arkeologi Pengetahuan ia memulai pembicaraan mengenai fungsi-fungsi material dari dokumen yang merupakan unsur terpenting dalam penulisan sejarah. Relasi-relasi dokumen, relasi-relasi peristiwa atau fenomena diberikan tatapan yang baru, terutama

  5 perkembangan sejarah ide yang diberikan kritik-kritik pada sejarawan tradisional.

  Pembicaraan mengenai sejarah ide dimulai dari unsur sejarah yang paling mendasar, yaitu dokumen, peristiwa, yang dikaitkan dalam relasi-relasi kausalitas.

  Kritiknya mengenai sejarah tersebut menghasilkan sebuah gagasan yang menjadi tema sentral baik dalam pandangan sejarahnya maupun pada gagasan discourse, yaitu diskontinuitas.

  Diskontinuitas diposisikan menjadi lawan dari kontinuitas yang

  dipraktekkan oleh sejarawan tradisional. Foucault mengkritik sejarawan tradisional yang disebut sebagai seorang ahli yang memiliki tugas utama yaitu untuk menghilangkan diskontinuitas dalam relasi-relasi antar peristiwa dan menyusunnya menjadi sejarah total, yang dibangun dalam fundamen-

  6

  fundamennya menjadi kausalitas. Di sisi lain untuk mempraktekkan sejarah ide, Foucault mengajukan konsep diskontinuitas dengan konsep seperti, rupture,

  

threshold, limit, dan series. Menurutnya hanya dengan diskontinuitaslah sejarah

dapat dipraktekkan.

  Di atas telah dipahami bagaimana gagasan diskontinuitas menjadi gagasan 5 utama untuk memberikan kritik pada praktek-praktek sejarah ide. Kemudian

  

Michel Foucault, 1972: The Archeology of Knowledge & The Discourse on Language, Pantheon

6 Books, New York. hal. 7 ibid.,hal. 8.

  

diskontinuitas menjadi konsep yang sentral dari pemikiran Foucault baik

  mengenai formasi diskursif, maupun statements. Secara bertahap mengenai

  

statement, formasi diskursif dalam kaitannya dengan diskontinuitas akan

dibicarakan di sini.

  Gagasan Foucault mengenai discourse adalah salah satu yang terpenting dalam memahami pemikiran Foucault, baik mengenai pertanyaan-pertanyaannya

  7

  pada kedudukan pengetahuan, cara-cara peradaban Barat mendefinisikan ‘other’, maupun gagasan mengenai relasi-relasi peristiwa dalam pembangunan sejarah total. Discourse tersusun dari relasi-relasi statements yang menjadi kesatuan- kesatuan unit discourse. Lebih lanjut akan dijelaskan mengenai proses ini.

  Apakah yang dimaksud dengan statements, prinsip apa yang dimilikinya, dan bagaimana menjadi sebuah kesatuan? Merupakan pertanyaan yang akan membawa baik pada prinsip-prinsip dasar Foucault, maupun cara Foucault memperlakukan kritik pada fundamen-fundamen dari pembentukan ilmu pengetahuan sejak masa pencerahan. Foucault, untuk mendefinisikan statements, membedakannya dengan speech act. Statements bukanlah sebuah proposisi kalimat, dan sebuah kalimat yang sama dengan makna yang sama tidak berarti

  8 memiliki statements yang sama, kedudukan statements relatif.

  Dapat dijelaskan prinsip-prinsip dari statements, yaitu: 1.on the one hand

  

it is linked to the gesture of writing or to the articulation of speech, and also on

the other hand it opens up to itself a residual existence in the field of memory or

7

in the materiality of manuscripts, books, or any other form of recording…,2….like

L.Hubert Dreyfus, Paul. Rabinow, 1983: Michel Foucault: Beyond Structualism and 8 Hermeneutics, The University of Chicago Press, Chicago. hal. 17. ibid., hal. 45

  

every event, it is unique, yet subject to repetition, transformation, and

reactivation…,3… It is linked not only to the situations that provoke it, and to the

consequences that it gives rise to, but at the same time, and in accordance with a

  9 quite different modality, to the statements that precede and follow it…

  1. di satu sisi statements terhubung dengan bentuk penulisan atau artikulasi perkataan, dan juga di sisi yang lain statements membuka dirinya pada sisa kehadiran pada wilayah ingatan, atau di dalam material dari manuskrip, buku- buku, atau bentuk rekaman yang lain…2. seperti peristiwa, statements itu unik, tetapi selalu terulang, berubah, dan reaktivitas….3. statements tidak hanya terhubung dengan situasi yang mendorongnya, dan akibat yang ditimbulkannya, tetapi pada waktu yang sama, terhubung dengan keadaan yang berbeda, pada statements yang mendahului dan mengikutinya.

  Penjelasan Foucault tersebut membuka relasi statements pada wilayah apa pun, seperti buku, manuskrip, atau residu memorial, dan tidak hanya terhubung dengan situasi yang memunculkannya dan yang mengikutinya, dan bisa menunjuk pada statements yang mendahului dan mengikutinya. Hal ini membuka pada kemungkinan bahwa relasi antar statements membuka diri pada bentuk relasi apa pun yang menyertai seperti obyek material atau kondisi-kondisi yang menyertainya. Lebih lanjut relasi-relasi ini membuka diri pada diskontinuitas.

  

Diskontinuitas tidak hanya merupakan retakan sejarah seperti Foucault jelaskan,

  10

  tetapi juga merupakan retakan-retakan pada relasi-relasi statements. Sifat relasi- relasi yang terbuka tersebut menciptakan retakan-retakan pada kesatuan-kesatuan

  statements.

  Relasi antara statements ini juga secara bebas terjadi walaupun penulis tidak 9 menyadarinya, dan tidak mengandaikan pada penulis yang sama, topik yang sama, 10 Foucault, op.cit. hal. 28.

  Ibid.,.

  11

  atau pada wilayah yang sama. Namun, relasi statements adalah hubungan yang heterogen dalam bentuk tunggal dari periode satu ke periode yang lain.

  

Diskontinuitas dimaklumi melebihi peristiwa, yaitu diskontinuitas yang terjadi

pada tataran statements.

  Foucault menjelaskannya dalam statements yang membentuk obyek

  

kegilaan. Obyek kegilaan ditentukan dalam statements yang menamakannya,

  menggambarkannya, menjelaskannya, dibangunnya, indikasi pada berbagai

  12

  kondisi, dihakimi, dan memberikan artikulasi perkataannya. Relasi-relasi

  

statements yang ditunjukkan oleh Foucault akan membentuk sebuah discourse

kegilaan, yang merupakan usaha Foucault untuk menangkap obyek tak sadar dari

  Pencerahan. Usaha-usaha yang membongkar ilmu-ilmu humaniora sebagai sistem

  

discourse yang mempertanyakan konsep-konsep yang diterima, subyek yang

  dilegitimasi, obyek yang ada begitu saja dan melalui strateginya menghasilkan

  13

  klaim-klaim kebenaran. Usaha-usaha tersebut yang membawa pada titik sentral untuk memeriksa, menemukan pusat dari lahirnya ilmu pengetahuan, yaitu

  14

  bagaimana manusia mengenali dirinya dalam kebudayaannya. Foucault sendiri telah menggali pada dasar apa pengetahuan berdiri, bagaimana teori menjadi mungkin, dalam ruang apa, bagaimana tatanan pengetahuan ditentukan, pada basis

  

apriori sejarah seperti apa, bagaimana ide dapat muncul, ilmu dapat dibangun,

  pengalaman dapat direfleksikan secara falsafah, rasionalitas dapat terbentuk

  11 12 ibid.,hal. 29. 13 ibid., hal. 32. 14 Dreyfus, op.cit. hal. xxiv. ibid., hal. 17.

  15

  hanya, mungkin, yang akan hilang dengan cepat. Foucault tidak menggambarkan kemajuan pengetahuan dari suatu masa ke masa berikutnya.

  Pemikiran Foucault mengenai sistem discourse sangat penting untuk memahami orientalisme. Said memandang orientalisme sebagai sebuah discourse.

  Melalui sistem discourse ini kolonialisme menjadi terlihat jelas sebagai sebuah hubungan antara pengetahuan dan kekuasaan. Memandang orientalisme sebagai sistem discourse berarti membongkar tatanan makna yang diproduksi oleh kolonialisme untuk mengontrol Timur. Sebuah tatanan makna yang diperlukan

  16

  untuk mendominasi dan meneguhkan Barat atas keinferioran Timur. Sistem tatanan makna ini menjelaskan orientalisme sebagai: yang pertama, orientalisme merupakan suatu cara untuk memahami dunia Timur, berdasarkan tempatnya

  17

  yang khusus dalam pengalaman manusia Barat. Kedua, bahwa melalui orientalisme Timur telah membantu mendefinisikan Eropa (Barat) sebagai imaji,

  18

  idea, kepribadian, dan pengalaman yang berlawanan dengannya. Ketiga adalah bahwa orientalisme adalah suatu gaya berpikir yang berdasarkan pada pembedaan ontologis dan epistemilogis yang dibuat antara Timur (The Orient) dan (hampir

  19

  selalu) Barat (The Ocident). Secara ringkas apa yang diungkapkan oleh Said adalah bahwa Timur tidak ‘Ada’ begitu saja, begitu pula dengan Barat, Timur adalah disiplin-disiplin akademis yang dibangun dan kemudian dipisahkan dengan 15 Barat. Timur inilah yang kemudian menjadi representasi mengenai dunia Timur.

  

Michel Foucault, 1973: The Order of Things An Archeology of The Human Sciences, Vintage 16 Books, New York, 1973. hal. xxi,xxii 17 Leela Gandhi. op.cit. hal. 77. 18 Edward Said. op.cit. hal. 1-2. 19 ibid.,hal. 2 ibid.,hal. 3 Representasi dalam kata lain adalah re-presence yang menunjukkan ketidakmampuan Timur untuk berbicara langsung, dengan kata lain Timur adalah kehadiran ulang. Timur adalah sebuah dunia yang lepas dari Timur itu sendiri,

  20 sebuah dunia yang disajikan ala Barat, dicabut, dan ditata.

  Orientalisme Said, merupakan upaya untuk menangkap representasi dunia Timur yang dilakukan oleh supremasi Barat, bagaimana Timur disajikan? baik melalui karya intelektual Barat maupun melalui visualisasi mengenai dunia Timur seperti museum. Orientalisme yang menjadi kajian Said, tidak hanya mengungkapkan banyaknya karya ilmiah intelektual Barat mengenai dunia Timur, tetapi juga mengungkapkan bahwa orientalisme terkait dalam hal kedatangan pelancong Barat yang berbekal representasi mengenai dunia Timur yang eksotis

  21

  dalam visualisasinya. Di dalam hal ini orientalisme hadir sebagai tempat secara imajiner mengenai dunia yang ‘lain’, yang dibangun dalam tatanan kolonialisme.

  Aspek inilah yang diperkenalkan oleh Nicholas Mirzoeff sebagai visual

  

colonialism. Beberapa hal yang terkait dengan visual colonialism adalah foto,

  lukisan, dan koleksi-koleksi benda seni milik pribumi. Menurut Mirzoeff visualisasi kolonialisme ini memiliki sisi penting dalam menjelaskan dan

  22

  mendefinisikan tatanan kolonial. Jika foto dan lukisan merupakan produk visual dari kolonialisme, maka museum juga mendefinisikan sebuah keautentikan kebudayaan dari pertunjukannya, seperti halnya yang diambil oleh Java-Instituut dalam Sanaboedaja. Museum merupakan sebuah tempat yang dibangun untuk 20 menjadi wadah dari Timur, dan merupakan sebuah kehadiran dari Timur yang 21 Ibid., hal. 26-28. 22 ibid., hal. 265, 224-225.

  

Nicholas Mirzoef (ed), 1998: Visual Culture Reader, Routledge, London-New York. hal 282.

  23

  disajikan oleh Barat. Mengenai museum Jessica Evans memberikan tahap-tahap dari pembentukan museum mengenai dunia Timur. Terdapat dua fase, yang pertama pada akhir abad XVII-XVIII. Kegiatan museologi pada periode tersebut merupakan kegiatan pengumpulan koleksi benda-benda oleh Barat mengenai

  24

  sesuatu yang unik, aneh, dan sensasional yang ditemui di dunia Timur. Fase ini adalah awal dari representasi dunia Timur sebagai dunia yang aneh dan menarik bagi Barat. Museum berfungsi sebagai penetapan nilai-nilai yang membedakan Barat sebagai peradaban yang maju dengan dunia Timur sebagai bangsa yang terbelakang, yang menunggu untuk ditemukan oleh Barat. Fase kedua mengambil pada periode abad XIX, yaitu konsolidasi dari prinsip-prinsip klasifikasi. Museum pada fase ini muncul sebagai susunan dari disiplin pengetahuan seperti geologi,

  

25

  anthropologi, sejarah, dan sejarah seni. Fase ini menjadi gambaran kemunculan museum Sanaboedaja, yang muncul tidak hanya sebagai kegiatan pengumpulan barang yang aneh, tetapi museum Sanaboedaja hadir dalam kaitan studi-studi masyarakat Jawa, Sunda, Bali, dan Madura. Melalui tahap-tahap yang diberikan oleh Jessica Evans ini, menunjukkan hubungan yang erat antara studi-studi Jawa yang dilakukan oleh Java-Instituut dengan pendirian museum Sanaboedaja.

H. Hipotesis

  

1. Bila studi-studi Jawa pada abad XIX merupakan sebuah pembangunan

23 pengetahuan Barat mengenai masyarakat Jawa secara filologis, dan etnografis, 24 Edward Said, op.cit. hal. 218-219.

  

David Boswell, Jessica Evans (ed), 1999: Representing the Nation A Reader, histories, heritage, 25 and museums, Routledge, London and New York. hal. 7. ibid., maka berdirinya Java-Instituut pada abad XX merupakan perkembangan studi Jawa oleh Barat yang hadir lebih sistematis mengenai masyarakat Jawa dalam bidang sejarah, anthropologi, arkeologi, seni, dan sastra, dan menjadi pendidikan bagi pribumi.

  

2. Bila studi Jawa yang diperankan oleh Java-Instituut merupakan upaya Barat

  dalam merepresentasikan masyarakat Jawa, maka gaya pemikiran Barat sebagai

  

discourse orientalisme menjadi kerangka utama dalam menyusun pengetahuan

mengenai masyarakat Jawa.

  

3. Bila representasi Jawa dihasilkan oleh Java-Instituut, maka museum

Sanaboedaya merupakan representasi secara visual mengenai masyarakat Jawa.

  I. Metodologi Penelitian

  I.1. Metode Pengumpulan Data

  Metode ini merupakan suatu proses menguji dan menganalisa secara kritis rekaman dan peninggalan masa lampau. Rekonstruksi terhadap masa lampau berdasar data yang diperoleh melalui metode sejarah disebut sebagai

  26

  historiografi. Metode pengumpulan data yang dilakukan pada studi ini adalah studi pustaka dengan mengumpulkan data-data yang berupa artikel-artikel sebuah jurnal, arsip-arsip, dan buku-buku sebagai penunjang. Data-data yang telah terkumpul ini kemudian dianalisis melalui konsep-konsep yang telah tersedia sebagai pisau analitis.

26 Louis Gottsclak, 1975: Mengerti Sejarah : Pengantar Metode Sejarah, terj : Nugroho Notosusanto, Yayasan Penerbit Universitas Indonesia, Jakarta. hal. 32.

  Dalam penulisan sejarah, sumber-sumber yang digunakan dapat dibagi menjadi dua yaitu, sumber primer, dan sumber sekunder. Sumber primer adalah tulisan atau dokumen hasil pernyataan kesaksian seorang saksi mata yang mengalami peristiwa itu sendiri atau hidup sejaman dengan terjadinya peristiwa.

  Sedangkan sumber sekunder adalah tulisan atau dokumen yang merupakan

  27

  kutipan atau salinan sumber lainnya. Sumber sekunder ini berfungsi sebagai sumber penunjang bagi sumber primer, atau juga berfungsi sebagai pisau analitis untuk sumber primer.

  Selanjutnya, adalah kritik sumber. Kritik sumber merupakan tahap penulisan sejarah setelah pengumpulan data. Kritik sumber bertujuan untuk mengetahui sejauh mana kredibilitas sumber, yaitu, kebenaran faktanya, sehingga dapat dipertanggungjawabkan. kritik sumber merupakan proses pengujian terhadap data

  28 pada penulisan sejarah.

I.2. Metode Analisis Data

  Di dalam penulisan sejarah Java-Instituut ini akan digunakan data-data yang berupa artikel-artikel dari jurnal Djawa. Artikel-artikel ini akan dianalisis dengan konsep-konsep yang telah tersedia sebagai pisau analitis, antara lain, konsep mengenai orientalisme, discourse, dan visual kolonialisme. Secara ringkas mengenai bekerjanya konsep-konsep pada artikel-artikel jurnal Djawa dapat 27 dilihat melalui uraian berikut. 28 ibid., hal. 35.

  

Koentjaraningrat, 1993: Metode-metode Penelitian Masyarakat, P.T. Gramedia, Jakarta. hal.

269.

  Bab II akan diperlihatkan mengenai gagasan Foucault yang menawarkan pandangan sejarah baru pada periode cultuurstelsel hingga Politik Etis yang hanya dituliskan secara kronologis saja yang berpedoman dari kausalitas dari peristiwa ke peristiwa yang lainnya. Pandangan Foucault mengenai diskontinuitas sejarah tidak hanya telah memberikan sebuah pandangan baru, namun juga telah memperkaya dalam penggalian-penggalian dari kedua periode tersebut. Melalui konsep diskontinuitas Foucault, pergeseran-pergeseran, perubahan-perubahan yang terjadi pada kedua periode tersebut sangat jelas terlihat. Pandangan ini pula yang memungkinkan terlihatnya sebuah retakan sejarah pada peralihan periode tersebut, di antaranya fenomena-fenomena yang selama ini diabaikan memiliki arti penting dalam peralihan dari cultuurstelsel hingga Politik Etis. Fenomena tersebut seperti terbitnya novel Max Havelaar yang menjadi retakan sejarah kolonialisme Belanda. Novel tersebut memungkinkan pergeseran-pergeseran dari

  

cultuurstelsel hingga Politik Etis, seperti antara lain dalam praktek kesarjanaan

Javanologi, kegiatan pendidikan, dan cara-cara memperlakukan obyek kajian.

  Artinya, pandangan sejarah diskontinuitas berhasil memperkaya, dan memunculkan pergeseran-pergeseran, dan perubahan dari periode cultuurstelsel hingga Politik Etis.

  Pada Bab III, konsep discourse dari Foucault sangat penting untuk memahami studi-studi Jawa pada periode Java-Instituut. Tentu saja tidak untuk memahami kemajuan dari studi-studi tersebut tetapi lebih pada mempertanyakan fundamen-fundamen dari pengetahuan mengenai Jawa. Setelah melalui paham

  

diskontinuitas yang memungkinkan untuk melihat pergeseran-pergeseran yang terjadi pada suatu periode dalam sejarah pemikiran, maka di bagian ini akan memperlihatkan bagaimana studi-studi Jawa dilakukan, pada apriori sejarah seperti apa studi-studi tersebut dilakukan?

  Pada Politik Etis, studi Jawa memiliki nilai-nilai baru, yaitu sebuah pengetahuan mengenai Jawa yang menerima kemajuan Barat. Bagaimana kemajuan Barat dengan warisan-warisan pencerahan Barat memiliki otoritas- otoritas dalam studi-studi mengenai Jawa, bagaimana studi-studi Jawa seperti di bidang seni, sejarah, kebudayaan, bahkan filologi diterangi oleh pemikiran Barat, untuk mempertanyakan ilmu-ilmu mengenai Jawa inilah yang akan diusahakan dalam bab ini: berdiri pada dasar apa, apa yang memungkinkannya, atau otoritas siapa pengetahuan mengenai Jawa dibangun, bagaimana diberikan artikulasi kalimat seperti yang mereka katakan?

  Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan di atas, yang pertama, akan diusahakan sebuah kesatuan-kesatuan statements dari studi-studi mengenai Jawa.

  Oleh karena itu akan ditampilkan teks dari artikel-artikel Kiewiet, Cohen Stuart, Nieuwenhuis yang akan menggambarkan sebuah kelompok statements mengenai Jawa, yaitu bagaimana Jawa dalam pandangan mereka, tidak hanya akan terlihat relasi-relasi statements dari teks-teks mereka, tetapi juga menampilkan mereka sebagai ahli yang memegang otoritas tunggal dari pengetahuan mengenai Jawa. Kedua, akan diajukan pemikiran Poerbatjaraka, sebagai contoh seorang yang dididik secara Barat. Bagaimana filologi memiliki pandangan-pandangan yang baru, yaitu sesuatu yang khas, yang akan membedakan dirinya dengan studi-studi Jawa pada periode sebelumnya. Semua yang dituliskannya menunjukkan bahwa

  Poerbatjaraka adalah anak zamannya, yang memiliki metode Barat dalam menerangi karya-karya sastra Jawa.

  Bab yang terakhir, yaitu Bab IV, akan membahas salah satu aspek dari kegiatan Java-Instituut, yaitu didirikannya museum Sanaboedaya pada tahun 1935. Seperti yang dikatakan Mirzoeff, dan Jessica Evans aspek ini adalah salah satu aspek yang menunjukkan Java-Instituut sebagai bagian dari orientalisme. Hal ini bukannya tanpa kaitan apa pun dengan studi-studi ilmiah dalam Java-Instituut, namun semakin menegaskan bagaimana Java-Instituut menjadi sebuah pembangunan mengenai Jawa, secara imajiner, sebuah dunia yang tak berubah dan semakin membedakan dengan Barat yang rasional.

  J. Sistematika Penulisan

  Secara menyeluruh kerangka ini akan dibicarakan dalam beberapa bab yaitu :

Bab I Pendahuluan A. Latar Belakang Masalah B. Perumusan Masalah C. Ruang Lingkup D. Tujuan Penelitian E. Manfaat Penelitian F. Tinjauan Pustaka G. Kerangka Pikir dan Pendekatan H. Hipotesis I. Metodologi Penelitian

Bab II. Awal Studi Jawa dan Berdirinya Java-Instituut A. Pengantar. B. Latar Belakang Historis B.1. Perang Jawa dan Masa Depan Kerajaan Jawa B.2. Dari Perang Jawa Hingga Cultuurstelsel B.3. Pembangunan Pengetahuan Barat Mengenai Jawa B.4. Max Havelaar dan Representasi Dunia Timur C. Politik Etis C.1. Dari Tagore hingga Terciptanya Elit Modern C.2. Kongres Bahasa dan Kebudayaan 1918 dan Berdirinya Java-Instituut Bab III Discourse Pemikiran Java-Instituut A. Pengantar. B. Abad Kemajuan Pribumi C. Java-Instituut sebagai Representasi Orientalisme C.1. Berdirinya Java-Instituut C.2. Java-Instituut sebagai Konstruksi Kebudayaan dan Masa Lalu Jawa D. Gaya Pemikiran Java-Instituut E. Pemikiran Pribumi Jawa: Ranggawarsita dan Poerbatjaraka E.1. Ranggawarsita dan Hidupnya E.2. Poerbatjaraka dan Pendidikan Barat E.3 Poerbatjaraka sebagai Anak Zaman Kemajuan E.4. Ranggawarsita dan Poerbatjaraka: Antara Batas-Batas Kemajuan Barat BAB IV Museum Sanaboedaja : Representasi , dan Identitas Kebangsaan Jawa A.Pengantar B. Visual Kolonialisme: Proyek Museum Benda-Benda Pribumi C. Konsep Bangunan Rumah Jawa D. Museum Sanaboedaja: Transformasi Ruang, dan Bangunan Rumah Jawa E. Sistem Penataan Benda-Benda Museum Sanaboedaja dan Reprensentasi Jawa F. Museum Sanaboedaja: Transformasi Tata Kota Jawa sebagai Representasi Jawa Bab V Penutup

BAB II AWAL STUDI JAWA DAN BERDIRINYA JAVA-INSTITUUT A. Pengantar Bab ini akan membahas mengenai sejarah studi-studi Jawa dari periode

  

cultuurstelsel hingga periode Politik Etis, dan berdirinya Java-Instituut sebagai

  representasi dari kegiatan orientalisme. Pandangan Java-Instituut sebagai representasi dari orientalisme sangat penting untuk memahami eksistensi Java-

  

Instituut sebagai sejarah penguasaan pengetahuan atas pribumi dalam

kolonialisme.

  Sebelum memasuki ruang pemikiran Java-Instituut, pertama akan dipaparkan mengenai akar dari studi mengenai Jawa, yaitu Javanologi.

  Pemahaman mengenai Javanologi akan memudahkan untuk memahami Java-

  

Instituut sebagai sebuah pemikiran mengenai Jawa. Sebagai studi sejarah

  pemikiran tulisan ini tidak akan melepaskan kondisi sosial-politik di Jawa, sehingga sejarah pemikiran ini memiliki konteks sosial-politik sebagai tempat berpijak. Melalui pemahaman ini, dapat terlihat kejadian-kejadian politik di Jawa yang mendorong studi-studi mengenai Jawa.

  Kedua, walaupun terdapat benang merah antara Javanologi yang telah muncul sejak abad XVIII dengan Java-Instituut pada abad XX, Java-Instituut memiliki kekhususannya. Pemahaman ini akan diperoleh setelah memahami konteks sosial-politik berdirinya Java-Instituut. Pemahaman ini sangat penting untuk mengetahui pada dasar apa Java-Instituut berdiri, dan pada lapisan masyarakat mana ide-ide Java-Instituut berkembang, sehingga akan dapat dilihat adanya pergeseran-pergeseran dalam studi-studi Jawa selama periode

cultuurstelsel hingga periode Politik Etis dengan berdirinya Java-Instituut.

  Pergeseran-pergeseran ini akan memperlihatkan akar Java-Instituut pada studi Jawa yang telah dimulai pada abad XVIII, dan akan memperlihatkan Java-

  

Instituut sebagai anak dari zamannya. Bab ini akan diuraikan dalam sejumlah sub-

  bab yang disusun secara kronologis untuk memudahkan pemahaman mengenai studi Jawa dari periode cultuurstelsel hingga Politik Etis dengan berdirinya Java-

  Instituut.

B. Latar Belakang Historis B.1. Perang Jawa dan Masa Depan Kerajaan Jawa

  Pada bagian ini akan dipaparkan mengenai kondisi-kondisi sebelum terjadinya Perang Jawa, dan kondisi-kondisi yang menyertai kerajaan-kerajaan Jawa setelah terjadi Perang Jawa. Kondisi-kondisi ini membawa pada pemahaman mengenai hubungan yang kompleks antara raja dengan Belanda yang di dalamnya terdapat pegawai-pegawai Belanda yang membawa kepentingan pemerintah, dan yang juga memiliki kepentingan pribadi.

  Di dalam bukunya yang berjudul “Perang Cina dan Runtuhnya Negara

  

Jawa 1725-1743”, Remmelink mencoba memetakan bagaimana hubungan

  kekuasaan Raja Jawa dengan priyayi-priyayi di bawahnya, untuk menjawab ketidakstabilan politik Jawa, yang menjadi kesulitan VOC untuk mengendalikan

  29 Jawa, dan juga kesulitan para peneliti Jawa dalam menjawabnya. Ia

  membandingkannya dengan teori mengenai kharisma raja oleh B. Anderson yang memandang kekuasaan raja sebagai cahaya yang memancar dari pusat, semakin

  30

  jauh dari pusat semakin lemah kekuasaannya. Selain dengan teori Anderson, Remmelink juga membandingkan dengan teori konsensus Ricklef yang menggambarkan kemampuan raja untuk melakukan konsensus dengan cara memanipulasi kepentingan-kepentingan di bawahnya, dengan cara memamerkan

  31 kemampuan perang dan dukungan supranaturalnya.

  Beberapa sistem kontrol yang sering dilakukan raja antara lain, dengan meminta tahanan yaitu istri dan anak-anak dari pejabat-pejabat yang ingin dikontrol, yang sering kali dilakukan pada masa krisis atau perang. Sistem kontrol yang lain dapat dilihat misalnya, pada Garebeg Mulud yang mengharuskan setiap bupati untuk menghadap raja sebagai tanda kesetiaan dengan memberikan sejumlah pajak; ketidak-hadiran seorang bupati akan dibayar dengan penurunan pangkat. Kontrol raja terhadap kekuasaannya juga dilakukan dengan mewajibkan anak-anak pejabat untuk bertugas di kraton. Kewajiban ini menjaga kesempatan

  32

  untuk meneruskan jabatan ayahnya. Metode-metode tersebut termasuk juga melalui perkawinan politik yang tidak efektif, dan sering terjebak dalam keruwetan ikatan raja dengan pejabat di bawahnya. Metode-metode tersebut hanya akan memberi kesimpulan bahwa raja dengan sejumlah metode tersebut, 29 baik dengan kharismanya yang lemah, maupun kegagalan konsensus yang

  Willem Remmelink, 2002: Perang Cina Dan Runtuhnya Negara Jawa 1725-1743, Jendela, 30 Yogyakarta. hal. 6-7 31 ibid., hal. 8 32 ibid., hal. 9. ibid., hal.10-11

  dibuatnya, tidak akan memberikan pemahaman yang memadai mengenai hubungan raja dengan pejabat di bawahnya.

  Remmelink berpendapat bahwa hubungan antara raja dengan perangkat di bawahnya didasarkan pada jabatan dan nilai-nilai tradisi. Remmelink menolak hubungan kekuasaan berdasarkan kompetensi para priyayi yang mendasarkan diri pada hierarki birokratis, karena perselisihan yang terdapat dalam kerajaan Jawa bukanlah sebuah perselisihan secara birokratis, namun semata-mata merupakan

  33

  masalah status yang menentukan posisinya dalam politik. Jabatan diperoleh melalui nilai-nilai tradisi yang menjadi dasar status para priyayi dan merupakan kekuasaan Raja untuk memberikan anugerah tersebut. Kekuasaan raja ditentukan

  34 oleh kemampuannya untuk mempertahankan monopoli pemberian jabatan ini.

  Di dalam hal ini raja memegang monopoli kehormatan dari priyayi, sehingga di hadapan raja yang menjadi sumber daya bukan tanah tetapi individu yang terikat pada status dan jabatannya. Oleh karena itu, penghitungan, penentuan kekuasaan pada suatu wilayah didasarkan pada jumlah cacah jiwa, karena tanah ikut pada jumlah jiwa. Status terkait dengan kemakmuran ekonomi yang akan diperoleh para priyayi. Priyayi mengejar kehormatan yang diberikan raja, karena kehormatan menentukan nilai nominal dirinya yang ditetapkan dalam jabatannya yang akan memberikan keuntungan ekonomi, dan juga akan menentukan

  35 posisinya dalam percaturan politik.

  Hubungan-hubungan antara raja dengan priyayi di bawahnya yang 33 digambarkan oleh Remmelink menjadi terputus sejak selesainya Perang Jawa. 34 ibid., hal. 20. 35 ibid., hal. 23 ibid., hal. 20-21 Belanda tidak hanya melakukan aneksasi-aneksasi wilayah mancanegara, tetapi

  36

  juga membentuk sebuah korps bupati yang tunduk pada Belanda. Kekuasaan Raja menjadi terputus baik pada monopoli kehormatan yang dijalankannya, maupun sumber daya yang menjadi kekuatannya. Belanda telah berhasil, pertama, memecah-mecah kekuasaan menjadi kekuasaan yang tersebar dan dipenuhi oleh intrik-intrik keluarga kerajaan di dalam kraton, dan kedua, Belanda berhasil membuat Raja dan bupati-bupati menjadi tergantung pada Belanda, yang terlihat dengan adanya kompensasi untuk tanah-tanah di mancanegara yang dianeksasi.

  Pasca Perang Jawa adalah masa disusunnya dan ditetapkannya perjanjian- perjanjian baru. Perjanjian tersebut diserahkan pada tiga komisaris yaitu, P.

  37 Merkus, H.G. Nahuys van Burgts, dan J.I. van Sevenhoven. Ketiga komisaris

  tersebut mengatur:

  1. Penyerahan daerah-daerah mancanegara kepada Belanda,

  2. Penetapan batas-batas baru,

  3. Penetapan batas-batas yang jelas antara Yogyakarta dengan Surakarta,

  4. Pembentukan korps bupati di bawah Pemerintahan Belanda dan memberi status herediter (turunan), sehingga memisahkannya dengan raja,

  5. Pengaturan pembayaran kompensasi tanah di mancanegara. Penetapan perjanjian-perjanjian setelah Perang Jawa tersebut mengakibatkan ketergantungan kerajaan terhadap Belanda.

  Ketergantungan-ketergantungan raja terhadap Belanda dapat dilihat dalam 36 penyewaan-penyewaan tanah raja, atau para pangeran kepada pengusaha-

  J.H. Vincent Houben, 2002: Keraton dan Kompeni, Surakarta dan Yogyakarta, 1830-1870, 37 Bentang, Yogyakarta. hal.39-40 ibid., hal.33

  pengusaha asing. Hubungan kepentingan ini sangatlah kompleks yang perlu dijaga

  38

  di antara keduanya. Hal itu disebabkan karena raja, pangeran, dan priyayi secara finansial sangat tergantung pada penyewaan-penyewaan tanah untuk membiayai gaya hidup yang sangat mahal. Di sisi lain bahwa pegawai-pegawai Belanda seperti asisten residen, penerjemah, adalah penghubung raja dengan pengusaha- pengusaha swasta, fungsi tersebut diperankan oleh pegawai seperti asisten residen atau penerjemah sebab gaji mereka sangat kecil. Hubungan-hubungan yang sangat kompleks antara raja dengan pegawai pemerintah yang di dalamnya terdapat asisten residen, penerjemah dengan pengusaha swasta, menghasilkan intrik-intrik di kalangan orang Belanda sendiri dan melahirkan pemecatan-pemecatan oleh pemerintah Belanda, seperti J.A. Wilkens seorang penerjemah yang dipecat

  39 karena kasus penyewaan tanah.

  Melalui deskripsi mengenai kondisi-kondisi di dalam kerajaan setelah Perang Jawa, Houben tidak hanya menggambarkan hubungan yang kompleks tersebut beserta kekuasaan Belanda yang semakin besar di dalam kerajaan, tetapi juga menegaskan bahwa cultuurstelsel tidak pernah terjadi di vorstenlanden. Mengenai hal ini Sartono juga menegaskan bahwa sistem tanam paksa tidak

  40

  pernah terjadi di vorstenlanden. Di wilayah vorstenlanden tidak terjadi sistem tanam paksa, melainkan penyewaan tanah. Dalam buku-buku sejarah kolonial penyewaan tanah dimulai pada tahun 1870, namun Houben menyatakan bahwa 38 penyewaan tanah telah berlangsung sebelum tahun 1870. Hal ini dibuktikan 39 ibid., hal.122 40 ibid., hal. 223

  Sartono Kartodirdjo, Djoko Suryo, 1991, Sejarah Perkebunan Di Indonesia, Aditya Media, Yogyakarta. hal. 57. dengan peran yang dilakukan oleh para pegawai pemerintah seperti asisten residen, dan penerjemah. Sebagai contoh J.W. Winter, dan C.F Winter menjadi

  41 perantara bagi Sunan dengan warga Eropa dalam hal penyewaan tanah.

  Hubungan-hubungan antara Sunan dengan para penerjemah merupakan hubungan simbiotik yang saling menguntungkan antara kedua belah pihak. Di satu sisi Sunan diuntungkan dengan adanya penyewaan tanah, di sisi lain penerjemah memilki penghasilan tambahan sebagai perantara penyewaan tanah.

  Hubungan-hubungan simbiotik yang dipenuhi dengan kompleksitas itulah yang juga hidup di dalamnya kegiatan-kegiatan pengetahuan yang dilakukan oleh para penerjemah seperti C.F. Winter. Kemajuan pengetahuan harus didasari oleh terciptanya hubungan yang saling menguntungkan di kedua belah pihak. Seperti seorang penerjemah yang merupakan gambaran dari dunia ‘persesuaian’ dalam istilah Houben, yang menggambarkan hubungan antara raja dengan pemerintah Belanda, yang dari hubungannya memungkinkan terjadinya penulisan-penulisan

  

transkripsi teks-teks Jawa, atau studi-studi cerita-cerita Jawa. Munculnya studi-

  studi mengenai Jawa tidak hanya didesak oleh pengetahuan praktis untuk memerintah Jawa setelah Perang Jawa, tetapi juga lahir karena kondisi-kondisi ekonomis raja yang tergantung pada Belanda, dan hilangnya otoritas raja terhadap para priyayi. Kondisi-kondisi tersebut mendorong raja hanya menjadi penguasa secara simbolik dengan memelihara tradisi-tradisi untuk kelangsungan kekuasaannya. Kondisi-kondisi ini mendorong persaingan politik antara kerajaan- 41 kerajaan Jawa tidak lagi melalui perang, tetapi melalui penulisan-penulisan babad, Houben, op.,cit.hal 231-235.

  

serat seperti yang disebutkan oleh Tsuciya, untuk meneguhkan legitimasi secara

  42 tradisi.

  B.2. Dari Perang Jawa Hingga Cultuurstelsel

  Perang Jawa dapat disebut sebagai akhir perlawanan terbesar yang dilakukan oleh bangsawan kerajaan di Jawa. Dari sudut kerugian perang, perang ini mengakibatkan korban yang sangat besar dari kedua belah pihak, di pihak Belanda terdapat 15.000 korban, dengan 8000 orang Eropa, dan 7000 serdadu pribumi, sedangkan di pihak rakyat Jawa terdapat 200.000 yang terbunuh akibat perang ini. Selain dampak yang besar dalam korban perang, Perang Jawa ini menimbulkan kebijakan-kebijakan baru dan menentukan masa depan empat kerajaan Jawa. Di dalam hal ini Ricklef mengajukan permasalahan: apakah

  43

  dominasi yang telah diperoleh dapat memberikan keuntungan atau tidak? Perang Jawa dapat dipandang sebagai pintu masuk pemerintah Belanda untuk semakin melakukan eksploitasi ekonomi, dan dapat mengendalikan empat kerajaan Jawa yang sangat rentan mengalami konflik. Segera setelah perang berakhir, Van Den Bosch yang baru dilantik mengajukan cultuurstelsel (tanam paksa) untuk diberlakukan di tanah jajahan. Melalui kebijakan ini Van Den Bosch membawa pemerintah kolonial kembali ke dalam visinya untuk memperoleh

  44 42 komoditas dari tanah tropis.

  

Kenji Tsuciya, ‘Javanology And The Age Of Ranggawarsita: An Introduction To Nineteenth-

Century Javanese Culture’, Reading South East Asia, Vol. I, New York, Cornell University Ithaca.

43 hal. 93.

  M.C. Ricklefs, 2005: Sejarah Indonesia Modern 1200-2004, Serambi Ilmu Semesta, 44 Yogyakarta. hal. 259. ibid., hal. 260.

  Secara prinsipiil cultuurstelsel adalah sistem tanaman wajib yang berupa komoditas ekspor sebagai pengganti pajak tanah yang tidak pernah menemukan hitungan yang tepat berapa jumlah yang harus dibayarkan. Sistem ini mewajibkan setiap desa untuk menyisihkan sebagian tanahnya untuk ditanami komoditas ekspor, kemudian hasil dari penanaman tersebut dibeli oleh pemerintah dengan harga yang telah ditetapkan, sehingga pemerintah memperoleh keuntungan yang

  45

  besar dalam pembelian komoditas ini. Keuntungan yang segera dirasakan adalah tumbuhnya Amsterdam sebagai pusat dagang yang penting bagi hasil bumi daerah

  46 tropis, khususnya gula dan kopi.

  Sebagai sistem kebijakan, pemberlakuan cultuurstelsel membutuhkan

  47

  pengetahuan mengenai Jawa, baik bahasa maupun masyarakatnya. Setiap kebijakan kolonial juga melibatkan pengajaran pegawai-pegawai untuk berhubungan dan memperkenalkan sistem kebijakan kolonial, seperti penempatan seorang residen. Sama halnya dengan kebijakan cultuurstelsel, kebijakan- kebijakan sebelumnya, seperti pada masa Daendels, juga menunjukkan kebutuhan pengetahuan mengenai bahasa Jawa untuk memperkenalkan sistem

  48

landrent, sehingga pembangunan pengetahuan mengenai Jawa, baik bahasa

  maupun masyarakatnya terhubung langsung dengan kebijakan kolonial untuk menguasai pribumi. Kebutuhan pengetahuan tersebut merupakan bagian dari

  45 46 ibid. hal. 260-262 47 ibid., hal. 267.

H. Kraemer, 1932: ‘Het Instituut Voor De Javaansche Taal Te Soerakarta’, Djawa, Vol.12,

48 No.6. hal. 273.

  

E.M. Uhlenbeck, 1964: A Critical Survey Of Studies On The Languages Of Java And Madura, ‘S Gravenhage-Martinus Nijhoff. hal.44. langkah-langkah praktis dalam menjalankan pemerintahan. Dapat dilihat

  49 misalnya, pelatihan-pelatihan para eleves dalam studi bahasa Jawa.

  Respon dari kebutuhan pelatihan para eleves untuk studi Jawa dimulai pada tahun 1832. Sebuah Instituut Jawa di Surakarta yang dibuka pada tanggal 29

  50 Oktober 1832 menjadi fase pertama dari permulaan studi-studi bahasa Jawa.

  Pada tahun 1832 Gericke menyewa tempat untuk 9 siswanya selama 3 tahun. Gericke yang menjadi direktur pertama dari Instituut ini memberikan pengajaran dalam ilmu bumi, sejarah Belanda, dan masyarakat Indië selama 6 jam setiap

  51

  hari. Tujuan dari pengajaran Instituut ini adalah :

  Verkrijging van grondige kennis van het Javaansch en geschiktheid tot omgang met Inlandsche grooten en den 52 minderen Javaan.

  (Mencapai pengetahuan dasar mengenai bahasa Jawa dan pantas hingga bergaul dengan penduduk pribumi yang besar, dan lebih kurang bangsa Jawa.)

  Selain Gericke, Instituut ini didukung oleh C.F. Winter. Carel Frederic Winter seorang ahli bahasa Jawa lahir di Yogyakarta pada tanggal 5 Juli 1799,

  53 adalah seorang anak dari seorang ahli bahasa Jawa yang bernama J.W Winter.

  Perannya dalam hubungan politik kolonial dengan pribumi sangat penting, terutama sebagai pengajar bagi pegawai Belanda di Vorstenlanden. Periode

  cultuurstelsel ini telah mendorong: 49

  1. Pembangunan pengetahuan mengenai penduduk pribumi, 50 Kraemer, op.,cit. hal. 265, 272-273. 51 ibid., hal. 272 52 ibid., 53 ibid., S. Kalff, 1923: ‘Een Baanbreker Voor ‘T Javaansch’. Djawa, Jaargang II. hal 75.

  2. Pengajaran-pengajaran pengetahuan mengenai pribumi yang menjadi

  54 jembatan menuju terbentuknya Javanologi.

  Para eleves yang kemudian menjadi Javanolog memiliki arti penting pada tahap berikutnya. Javanolog seperti C.F.Winter menjadi penghubung utama dengan kraton yang merupakan pusat dunia esoteris atau dunia sakral. Posisi C.F. Winter sebagai seorang penerjemah yang sejak kecilnya sudah berkecimpung dalam studi Jawa memainkan peran penting di Surakarta, baik sebagai agen dari studi yang dilakukan oleh Javanologi maupun perannya sebagai seorang penulis

  55

  tradisi sejarah dan genealogi bagi kepentingan para pangeran di Surakarta. Salah satu contoh yang lain adalah bahwa karyanya dalam rangka menyusun standarisasi bahasa Jawa dialek Surakarta sebagai bahasa standard memberikan

  56 efek-efek aura bagi kedudukan pangeran-pangeran Jawa.

  Posisi Instituut di Surakarta menjadi sisi penting bagi Javanologi dalam studi-studi kejawaannya. Dengan berdirinya Javanologi maka terdapat dua pusat penulisan Jawa. Yang pertama adalah Instituut yang dimiliki oleh Javanologi, dan kedua adalah kraton sebagai sebagai pusat penulisan-penulisan sastra yang dilakukan oleh pujangga. Hubungan keduanya memberi dampak yang besar bagi

  

Javanologi yang memiliki tradisi kesarjanaan modern dan bagi kraton sebagai

  pusat penulisan tradisional. Javanologi melalui posisinya di Surakarta 54 berkembang menjadi lembaga penelitian yang penting mengenai masyarakat 55 Kenji Tsuciya op.,cit. hal.80. 56 Kalf, op.,cit. hal 76.

  

Bernard Arps, 1997: ‘Koning Salomo en het dwerghertje, taalpolitiek, taalonderwijs en de eerste grammatica’s in het Javaans’, dalam Kees Groeneboer (ed), Koloniale Taalpolitiek In Oost En

West: Nederlands-Indie, Suriname, Nederlandse Antillen En Aruba, Amsterdam University Pers. hal. 98. Jawa, terutama bahasa Jawa, sedangkan bagi kraton, hadirnya Javanologi merupakan kehadiran metode-metode kesarjanaan Barat dalam penulisan sastra di

  57

kraton. Dampak yang lain bagi kraton adalah berkembangnya penulisan karya

  sastra karena masuknya teknologi percetakan melalui Belanda yang

  58 memperkenalkan kertas, tinta, dan sistem pembendelan.

  Berakhirnya Perang Jawa selain memiliki konsekuensi-konsekuensi politik ekonomi di Vorstenlanden juga mendorong bagi berkembangnya kesusastraan Jawa. Seperti dikemukakan di atas, Perang Jawa adalah perlawanan terakhir terhadap pemerintah Belanda sampai abad XX, dan setelah perang tersebut tercipta sebuah keadaan yang terkendali di antara 4 kerajaan di Jawa. Perang tidak lagi menjadi jalan bagi konflik-konflik yang terus terjadi di antara 4 kerajaan tersebut, tetapi telah beralih menjadi persaingan dalam penulisan sastra untuk

  59

  memperkokoh legitimasi atas pewaris tradisi Jawa. Dapat disebutkan antara lain

  

Serat Centhini yang ditulis atas perintah Pakubuwana V. Para pengganti

  Pakubuwana V, adalah pendukung-pendukung kegiatan sastra. Dalam perlindungan raja pula, Ranggawarsita aktif sebagai penulis sastra, yang

  60 bersahabat dengan Mangkoenegara IV yang juga seorang penulis sastra.

  Masa hidup Ranggawarsita bersamaan dengan tumbuhnya Javanologi menjadi pusat studi Jawa. Seorang pujangga seperti Ranggawarsita lebih menjadi 57 penghubung antara Javanolog dengan kraton. Pujangga adalah intelektual

  

Sebagai contoh yang baik mengenai kehadiran metode kesarjanaan Barat dalam sastra di kraton

adalah perbandingan Ranggawarsita seorang pujangga kraton dan Poerbatjaraka sebagai seorang

58 bangsawan Jawa yang memiliki pengetahuan sastra dari kesarjanaan Barat. 59 Tsuciya, op.cit. hal. 94-95. 60 ibid.. hal.93 Ricklef, op.,cit. hal 273.

  tradisional yang tugasnya dapat disebut sebagai penjaga dunia esoteris dari

kraton. Ia adalah kunci menuju dunia pengetahuan mengenai pemikiran Jawa.

  Pertemuan antara C.F. Winter sebagai Javanolog dengan Ranggawarsita sebagai pujangga merupakan tempat terjalinnya hubungan-hubungan yang kompleks antara raja dengan Pemerintah Belanda. Seperti yang diuraikan oleh Houben di atas, keduanya merupakan wilayah ‘persesuaian’ antara kraton dengan pemerintah Belanda.

  Perbedaan pemikiran Barat terhadap pemikiran Jawa terlihat jelas pada perbedaan antara sifat-sifat Javanologi dengan kraton. Kraton adalah dunia

  

esoteris yang memiliki penjaga kesakralan kraton yaitu pujangga. Hasil-hasil

  karya sastra kraton adalah sebuah pusaka. Sedangkan Javanologi sebagai lembaga kajian Jawa adalah sebuah dunia akademis yang hasil-hasil penelitiannya dipublikasikan. Hubungan Javanologi dengan kraton adalah upaya sebuah pembangunan pengetahuan mengenai masyarakat Jawa dalam bidang bahasa.

  

Javanologi dengan metode-metode kesarjanaannya menjadikan pemikiran Jawa

  61 sebagai obyek yang dianalisis.

  Aktivitas dunia kesarjanaan Belanda terhadap dunia pemikiran Jawa tercermin dalam hubungan antara Javanolog seperti C.F.Winter dengan Ranggawarsita sebagai seorang pujangga. Di dalam pekerjaannya sebagai peneliti

  

Javanolog C.F Winter dibantu oleh pujangga seperti Ranggawarsita yang

  berfungsi sebagai informan. Informan hanya sebagai penghubung ke dunia kraton, 61 sebagai orang yang menyediakan data-data, selebihnya pengerjaan studi-studi Tsuciya, op.,cit. hal. 92-93. mengenai Jawa ada di tangan Javanolog. Di dalam pandangan Tsuciya peran

  

pujangga adalah keikutsertaan pribumi dalam studi Jawa, dan akhirnya melalui

Java-Instituut pribumi berpartisipasi dalam studi-studi Jawa. Namun, tanpa orang-

  orang pribumi aktivitas Javanologi sama sekali tidak akan pernah berjalan, karena terbatasnya pengetahuan Barat. Javanologi memiliki dunia yang terpisah dengan

  

kraton. Javanolog memiliki metode-metode pengetahuannya untuk membangun

  sebuah tradisi pemikiran Jawa, yang berbeda dengan dunia Ranggawarsita sebagai

  

pujangga. Hasil-hasil studi tersebut sepenuhnya menjadi bagian Javanologi untuk

  62

  dipublikasikan sebagai penggambaran dunia exoteris. Mengenai aktivitas studi- studi Jawa yang diperankan oleh Javanologi, Tsuciya memandang bahwa kraton

  63

  adalah museum, sebuah dunia yang telah ditata oleh Javanologi. Kraton adalah gudang data yang melalui metode-metode Barat ditransfer dalam dunia yang telah ditata, seperti sebuah museum.

  Permasalahan yang dikemukakan oleh Ricklef mengenai: apakah dominasi yang diperoleh dari Perang Jawa dapat menghasilkan keuntungan? memang telah terbukti dengan keuntungan finansial sebanyak 832 juta florins. Namun, di sisi lain seperti yang telah diuraikan di atas, keuntungan tersebut tidak hanya berupa keuntungan finansial, tetapi dominasi budaya yang diperoleh Javanologi.

  B.3. Pembangunan Pengetahuan Barat Mengenai Jawa

  Kegiatan studi-studi Jawa pada paruh pertama, yaitu sebelum Politik Etis 62 dan berdirinya Java-Instituut, merupakan upaya pembangunan pengetahuan 63 ibid., hal. 105.

  Ibid., mengenai masyarakat pribumi oleh Barat. Pengetahuan mengenai masyarakat pribumi tersebut disusun dalam bentuk-bentuk yang berdasar pada metode-metode ilmu Barat. Ensiklopedia adalah contoh sebuah daftar mengenai segala informasi mengenai masyarakat pribumi, adat, kehidupan sehari-hari, dan lexicon adalah sistem kosa kata yang digunakan untuk memahami bahasa masyarakat pribumi. Pada abad XVII usaha ini dimulai dengan munculnya sebuah ensiklopedia mengenai Jawa yang ditulis oleh Valentijn.

  François Valentijn lahir di Dordrecht pada tahun 1666 dan mati di Hague pada tahun 1727. Ia datang pertama kali di Ambon dan Banda pada tahun 1685, dan untuk kedua kalinya pada tahun 1705 sebagai seorang pendeta militer sewaktu

  

64

VOC melawan Surapati di Jawa Timur. Karyanya pertama kali terbit pada tahun

  1724. Secara garis besar karyanya merupakan catatan mengenai kegiatan VOC di kepulauan Hindia. Bagian pertama adalah deksripsi mengenai kepulauan, binatang, burung, sejarah Jawa, deskripsi mengenai Banten, Batavia, dan biografi gubernur jendral. Di bagian kedua adalah catatan mengenai kepercayaan di Jawa, yang diwarnai oleh penilaiannya sebagai seorang pendeta yang berhadapan

  65 dengan sejarah Islam di Jawa.

  Ann Kumar dalam analisisnya membandingkan catatan Valentijn dengan

  

Serat Centhini. Perbandingan ini digunakan untuk memperoleh pemahaman

  sejauh mana bangsa Barat mampu memahami Timur. Kehadiran catatan Valentijn merupakan representasi dunia Timur oleh Barat. Perbandingan antara karya 64 Valentijn dengan Serat Centhini yang dilakukan oleh Ann Kumar sangat penting

  

Ann Kumar, 1999: ‘Encyclopedia-Izing and the Organization of Knowledge A Cross-Cultural

65 Perspective’, BKI, 155-3. hal. 470. ibid.,hal. 472.

  untuk melihat sejauh mana bangsa Barat melakukan representasi atas dunia Timur.

  Catatan-catatan Valentijn yang sangat sistematis, dan kwantitatif lebih menggambarkan sebagai seorang sarjana Eropa dari pada sebagai seorang pendeta. Catatan mengenai Banten misalnya dicatat dengan sistem numerikal yang memuat jumlah desa, dan jumlah penduduk yang sangat detil. Sebagai pembanding bagi karya Valentijn, Kumar mendeskripsikan Serat Centhini sebagai sebuah pengetahuan mengenai Jawa seperti halnya ensiklopedia Valentijn, namun

  

Serat Centhini mampu memberikan pengetahuan yang lebih luas dan kompleks

  dibanding ensiklopedia Valentijn. Ann Kumar dalam artikelnya tersebut tidak hanya memperlihatkan kesalahan fatal Valentijn dalam catatannya mengenai

66 Jawa, tetapi juga memperlihatkan bahwa Valentijn yang diwarisi oleh ilmu-ilmu

  Barat tidak ada apa-apanya dibanding Serat Centhini, yang merupakan catatan tradisional, namun mampu memberikan gambaran masyarakat Jawa secara mendalam, dan yang lebih kaya akan informasi mengenai masyarakat Jawa. Usaha-usaha Valentijn lebih menggambarkan sebuah kegagalan metode klasifikasi Barat mengenai masyarakat pribumi daripada sebuah catatan yang sistematis, dibanding Centhini yang mampu menunjukkan kompleksitas

  67

  masyarakat Jawa. Sampai abad XIX sangat sedikit sekali studi-studi dalam bidang bahasa Jawa. Hampir bersamaan dengan Valentijn melalui ensiklopedianya, pada tahun 1706 terbit sebuah Lexicon Javanum tanpa diketahui 66 siapa penulisnya. 67 ibid.,hal. 473.

  Kumar, ibid., hal. 487.

  Berikut ini akan dideskripsikan mengenai karya-karya yang merupakan upaya untuk mempelajari bahasa Jawa. Bagaimana karya-karya tersebut membantu atau menggambarkan bentuk pemahaman-pemahaman Barat mengenai masyarakat Jawa, dan bagaimana studi tersebut dikerjakan, akan menjadi panduan untuk memasuki ladang yang sangat subur dengan munculnya karya-karya seperti kamus, lexicon, dan grammatika. Rentang waktu awal abad XIX hingga abad XX akhir adalah rentang waktu yang sangat kaya akan kegiatan ilmiah ini.

  Penulis Sejarah Jawa, Raffles dan John Crawfurd telah menunjukkan perhatian pada studi bahasa Jawa dan sastra, seperti karya mengenai kamus Jawa Kawi yang disusun oleh Crawfurd pada tahun 1836-1839. Salah satu usaha Raffles dalam kegiatan keilmuan di wilayah Asia terlihat ketika ia menghidupkan kembali sebuah lembaga yang bernama Bataviaasch Genootschap van Kunsten en

  

Wetenschappen yang sempat meredup. Perkumpulan ini berdiri pada 24 April

1778, tetapi 15 tahun kemudian perkumpulan ini hanya tinggal namanya saja.

  Perhatian Raffles tidak hanya itu. Selain memperbaiki infrastruktur perkumpulan tersebut ia juga memberi arahan bagi perkumpulan tersebut agar menjadi lembaga

  

68

yang maju dalam pengetahuan pribumi.

  Pada tahun 1819 Gubernur Jendral Van Der Capellen memutuskan orang untuk mempelajari bahasa pribumi, yang disebut eleves, yaitu bidang bahasa Melayu dan bahasa Jawa. Studi mengenai para eleves ini akan mendapat perhatian utama dalam studi ini, dan akan memperlihatkan adanya perubahan-perubahan

68 Hans Groot, op.,cit. hal. 271-277.

  dalam pendidikan para eleves yang sangat didukung oleh karya-karya seperti kamus, lexicon, dan grammatika.

  Fase penting studi bahasa Jawa dimulai dengan dikirimnya seorang missionaris Jerman yang bernama J.F.C. Gericke oleh lembaga Alkitab Belanda pada tahun 1872. Kedatangannya menjadi bermanfaat pada saat ia memimpin sebuah Instituut di Sala pada tahun 1832, yang mendidik 9 eleves. Melalui pendidikan eleves ini diharapkan dapat mendidik pegawai pemerintah Belanda

  69 yang bisa berbahasa Jawa.

  Beberapa eleves yang menunjukkan kontribusinya dalam studi bahasa Jawa adalah A.D Cornets de Groot Jr. dan P.P Roorda van Eysinga. Keduanya menulis

  70

  grammatika bahasa Jawa. Gericke yang menjadi direktur pertama di Instituut tersebut dibantu oleh C.F Winter dan Wilkens yang juga mengajar di Instituut tersebut.

  Jika Winter dan Wilkens bersama Gericke menjadi orang yang utama dalam studi Jawa di Surakarta, maka di Belanda terdapat T. Roorda yang menjadi professor tahun 1828 dalam bahasa Oriental, bahasa Ibrani, dan penerjemahan Alkitab, dan tahun 1834 menjadi professor Filsafat di Athenaeum Ilustre of

71 Amsterdam. Ketertarikannya pada bahasa Jawa muncul karena muridnya J.A

  Palm dikirim oleh lembaga Alkitab Belanda untuk menjadi rekan Gericke. Selain oleh Gericke dan Winter, J.A. Palm juga belajar bahasa Jawa dari seorang pribumi

  72 69 Jawa yang bernama Raden Pandji Poespawilaga. Lebih jauh lagi Poespawilaga 70 Houben, op.,cit. hal. 227. 71 Uhlenbeck, op.,cit. hal. 44. 72 ibid., hal, 45-46.

  Ibid., juga menjadi rekan bagi Gericke dan Roorda dalam mempelajari bahasa Jawa. Pada fase ini terdapat keikutsertaan pribumi sebagai informan yang memiliki peran penting dalam studi bahasa Jawa bagi sarjana Belanda. Posisi informan yang diperankan oleh pribumi tidak lagi dapat dipandang sebelah mata, seperti yang ditunjukkan oleh Poespawilaga, tanpa dia studi Jawa di Belanda tidak akan berkembang.

  Seiring dengan dibukanya pusat studi di Delft pada tahun 1842, Instituut di Surakarta ditutup. Instituut di Surakarta ditutup tidak hanya dikarenakan munculnya Delft tetapi juga tidak berhasilnya Instituut ini dalam pendidikan

  73

eleves, yaitu tidak adanya keseriusan para eleves dalam studi bahasa Jawa. Di

  Delft, Taco Roorda menggunakan surat-surat berbahasa Jawa untuk mengajar para

  74

  calon pegawai kolonial Belanda. Tanpa orang-orang seperti Winter, dan Poespawilaga, studi-studi bahasa Jawa tidak akan berarti apa-apa. Winter dan Pospawilaga dalam bahasa Houben adalah orang-orang ‘persesuaian’ antara hubungan Barat dengan kraton, dan kadang kala Winter seorang Eurasia lebih memihak kraton dari pada pihak Belanda. Winter sering kali memberikan informasi mengenai tanah-tanah yang di luar jangkauan Susuhunan, tanpa

  75 sepengetahuan residen.

  Taco Roorda menekuni studi Jawa di wilayah lexicography, grammatika, dan sastra. Terbitan pertamanya adalah edisi kamus bahasa Jawa pada tahun 1847.

  Kamus-kamus seperti yang Roorda kerjakan melibatkan beberapa orang Jawa 73 yang menjadi informan dalam pengumpulan bahannya, dibantu Winter, dan 74 Houben, op.,cit. hal. 228, Uhlenbeck, ibid.. hal. 46. 75 Houben, ibid.,. hal.189, Uhlenbeck, ibid., hal. 46-47.

  Houben, ibid. hal. 235. menggunakan lexicographi dari Wilkens. Setelah kamus itu terbit, muncul

  

Javaansche Zamenspraaken oleh Winter yang memuat kata-kata yang tidak ada di

  76

  kamus tersebut. Baru pada tahun 1862 Roorda dan Meinsma menerbitkan edisi

  77

  yang kedua yang sudah memuat Javaansche Zamenspraakennya Winter. Kamus edisi kedua tersebut mendapat sumber dari manuskrip Winter dan Wilkens, dan diselesaikan oleh Cohen Stuart dan A.C. Vreede pada tahun 1875, namun edisi ini tidak sempat dilihat oleh Roorda yang meninggal pada tahun 1874.

  Di dalam studi Jawa tidak bisa dilewatkan Winter dan Wilkens yang disebut Uhlenbeck sebagai seorang yang ahli dalam studi Jawa, yang tanpa pendidikan formal, tetapi mampu menghasilkan karya-karya besar seperti Javaansche

  78 Zamenspraaken yang banyak dicetak ulang. Sumbangan Winter terutama tidak

  hanya karyanya saja, tetapi juga karena usahanya yang memberikan data pada studi Jawa pada Roorda. Hal ini dapat dimengerti karena Winter yang telah hidup

  79

  seperti seorang Jawa, lebih memahami hidup orang Jawa dalam bahasanya. Ia adalah pintu masuk bagi orang-orang seperti Roorda, dan Gericke untuk memperoleh dan memahami orang Jawa. Lebih dari itu, Winter melalui otoritas- otoritasnya karena pengalamannya hidup dengan orang Jawa telah menjadi wakil dari hidup orang Jawa. Segala informasinya mengenai hidup orang Jawa terlepas apakah benar atau tidak, telah membentuk sebuah realitas yang terlepas dari hidup orang Jawa itu sendiri.

  76 77 Uhlenbeck, op.,cit. hal. 47 78 ibid., hal. 48. 79 ibid., hal. 49.

  S. Kalff, op.,cit. S. hal. 79.

  Wilkens yang merupakan murid Winter dan didikan terbaik dari Instituut, juga memiliki pengetahuan yang baik mengenai Jawa. Bersamanya Wilkens mengerjakan manuskrip untuk kamus yang dikerjakannya dari tahun 1859 hingga akhir hidupnya. Sebuah kamus besar yang terdiri dari 26 volume yang dikerjakan bersama, dan Wilkens sendiri mengerjakan 43 volume. Wilkens juga menjadi rekan bagi Roorda, yang pada tahun 1855 menyelesaikan grammatika bahasa

80 Jawa dialek Surakarta. Grammatika tersebut berisi fonologi dan sistem penulisan bahasa Jawa.

  Di samping Roorda, Winter, Wilkens, juga muncul seorang yang sangat ahli dalam bahasa Kawi, yang menyusun kamus bahasa Batak Toba, yaitu Van der Tuuk. Di bandingkan dengan Roorda, Tuuk lebih baik dalam hal memposisikan bahasa Jawa dengan bahasa-bahasa Nusantara yang lainnya. Roorda cenderung

  81 hanya menerima begitu saja informasi dari Winter tanpa kritik apa pun.

  Kemudian, Roorda, dan Tuuk terlibat polemik dalam penyusunan metode-metode bahasa-bahasa di Nusantara.

  Setelah tahun 1900 studi tentang bahasa Jawa dan Sastra mengalami perkembangan yang semakin tinggi. Pada tahun 1901 edisi keempat lexicon Gericke-Roorda kembali terbit. Angkatan periode ini adalah Pigeaud yang mulai tinggal di Surakarta pada tahun 1926. Pigeaud adalah seorang sarjana Eropa didikan Leiden dan selama di Yogyakarta melakukan pekerjaannya dengan mengumpulkan data dialek bahasa, dan mempersiapkan sebuah lexicon, yaitu 80 Javaanse Volksvertoningen yang memuat pertunjukan seni di Jawa, dan segala hal 81 Uhlenbeck, op.,cit, hal. 50.

  ibid., hal. 51-52. tentang kebudayaan Jawa. Studi-studi yang dilakukan Pigeaud adalah mengumpulkan data mengenai dialek-dialek Jawa, seperti Cirebon, Banyumas, Madura, Surabaya, yang semuanya didasarkan pada dialek Surakarta yang merupakan bahasa yang kaya, dan paling murni yang diakui oleh pemerintah sejak

  82

  tahun 1893, sebagai bentuk pengajaran bahasa Jawa di sekolah. Dialek-dialek bahasa Jawa didasarkan pada dialek Surakarta yang memiliki posisi yang tinggi dibanding dengan dialek yang lain.

  Mengenai bahasa Jawa yang memiliki posisi strata ini Pigeaud memiliki pendapat yang berbeda dengan Uhlenbeck, dan secara tidak langsung berbeda dengan uraian Bernard Arps. Pigeaud berpendapat bahwa “bukan karena Belanda sehingga bahasa Jawa memiliki strata yang tinggi dan dibakukan, tetapi sejak pertengahan abad XVIII dialek Surakarta telah digunakan dalam karya sastra di

  83 Kasunanan dan memiliki tempat yang penting di tanah Jawa”. Namun seperti

  pendapat Bernard Arps walaupun memang secara alamiah bahasa dialek Surakarta memiliki strata tetapi grammatika Wilkens dan Winter telah memiliki dampak yang besar dengan terciptanya hubungan kuasa antara pembicara dengan lawan bicaranya, di antaranya muncul efek ‘aura’ pada golongan bangsawan dalam

  84 dialek Surakarta.

  Melalui Pigeaud studi-studi Jawa memasuki fase kedua dengan berdirinya

  

Java-Instituut. Tidak hanya karena karya Pigeaud yang banyak dimuat dalam

82 jurnal Djawa yang merupakan jurnal utama Java-Instituut. Namun, Java-Instituut 83 ibid., hal.65.

  Th. Pigeaud, ‘Beknopte Javaansche Grammatica door Mr. E. M. Uhlenbeck, en Beknopte

Maleische grammatical, door Dr. A.A Fokker’, Djawa. Jaargang 4, en 5. Juli en September 1941. 84 hal. 300 Bernard Arps, op.,cit. hal. 98 adalah sebuah studi Jawa yang menggambarkan peran langsung pribumi dalam studi-studi Jawa. Munculnya Java-Instituut dapat dipandang sebagai pengganti

  

Instituut yang didirikan di Surakarta pada tahun 1832. Sekarang dapat dilihat

  pergeseran, pada fase pertama studi-studi Jawa adalah pembangunan pengetahuan mengenai masyarakat Jawa, dengan metode-metode Barat, seperti yang ditunjukkan oleh Valentijn dan kemudian Roorda. Pada fase kedua studi-studi Jawa melalui Java-Instituut sangat berarti bagi pribumi atau para priyayi Jawa.

  Studi-studi tersebut tidak lagi hanya menjadi upaya Barat untuk mengetahui Jawa, tetapi juga melalui Java-Instituut, ada upaya pribumi untuk mengetahui dunianya sendiri, tentunya melalui metode-metode Barat yang diwarisi oleh orang seperti Hoesein Djajadiningrat atau Poerbatjaraka dari guru-guru Baratnya.

  B.4. Max Havelaar dan Representasi Dunia Timur

  Tahun-tahun berakhirnya cultuurstelsel ditandai oleh munculnya sebuah novel yang ditulis oleh Eduard Douwes Dekker yang diterbitkan pada tahun 1860.

  Novel ini berjudul “Max Havelaar atau Lelang Kopi Persekutuan Dagang

  

Belanda”, yang menggambarkan kehidupan pribumi yang sangat buruk di tanah

  jajahan Hindia-Belanda. Di dalam novelnya Eduard Douwes Dekker menyembunyikan identitasnya dengan nama Multatuli. Di dalam penjelasan sejarah kolonial, periode cultuurstelsel diakhiri dengan munculnya kritik-kritik terhadap kebijakan cultuurstelsel yang melakukan eksploitasi pribumi, dan dimulai oleh sebuah keputusan pada tahun 1901 yang diumumkan oleh Ratu Wilhelmina. Namun, novel ini memberikan arti penting melebihi sebuah kritik terhadap kebijakan cultuurstelsel. Novel ini dalam sejarah pemikiran menjadi sebuah peralihan, pergeseran dari ilmu-ilmu Barat yang diperankan oleh

  

Javanologi. Javanologi dengan metode-metode kesarjanaannya pada periode

cultuurstelsel menjadikan sejarah pemikiran Jawa tradisional sebagai obyek,

  namun dengan novel Max Havelaar dimulai sebuah periode baru dalam sejarah pemikiran yaitu representasi dunia kolonial di Jawa.

  Cultuurstelsel tidak hanya menjadikan penduduk pribumi sebagai obyek

  dalam eksploitasi ekonomi, tetapi di dalam ruang kajian Javanologi, masyarakat dan pemikiran Jawa juga menjadi obyek. Dengan munculnya novel Max Havelaar, ilmu-ilmu Barat memiliki kekuatan untuk melakukan representasi atas kehidupan pribumi di tanah kolonial Jawa. Periode yang baru ini adalah periode yang menunjukkan otoritas-otoritas kesarjanaan Barat untuk melakukan representasi atas Jawa.

  Pada pendahuluan novelnya, Multatuli mengatakan sebuah ucapan yang menunjukkan otoritas atas representasinya atas kehidupan di Jawa:

  85 “Ja, Aku bakal Dibatja.”

  Kata-katanya ini menunjukkan bagaimana novel ini akan menjadi representasi terhadap kehidupan yang sangat buruk di Jawa akibat eksploitasi cultuurstelsel.

  Tidak hanya menjadi bacaan yang luas sebagai bukti dari kata-kata Multatuli tersebut, tetapi karyanya telah menjadi inspirasi bagi seorang novelis orientalis

  

86

85 terkenal yang bernama Joseph Conrad. Di dalam novelnya yang berjudul The

Multatuli, 1972: Max Havelaar atau Lelang Kopi Persekutuan Dagang Belanda, Djambatan,

86 Jakarta . hal. XI.

  G.J. Resink, 1968: Indonesia’s History Between The Myths, Essays in Legal History and Historical Theory, W. Van Hoeve Publishers Ltd-The Hague. hal. 307.

  

Rescue, Joseph Conrad mengambil gambaran mengenai kampung-kampung di

  

87

Jawa yang ditulis dalam Max Havelaar.

  Novel ini menempatkan Max Havelaar sebagai tokoh utama yang melakukan penceritaan atas apa yang dilihatnya di Hindia-Belanda. Ia adalah seorang wakil bagi Timur untuk bicara atas kondisi-kondisi yang buruk di tanah jajahan. Novel ini menceritakan seorang Barat yang hidup di Hindia yaitu, tempat

  88

  yang berbahaya dan tidak aman bagi seorang Barat seperti dirinya. Selanjutnya tokoh Max Havelaar menggambarkan bagaimana sistem pemerintahan kolonial berjalan. Max Havelaar menggambarkan kehidupan pribumi yang hidup dalam kemiskinan, dan penindasan pemerintah jajahan. Pribumi merupakan tenaga yang

  

89

  harus melayani kepentingan kolonial. Max Havelaar juga menggambarkan mengenai birokrasi kolonial Belanda. Kekuasaan residen diceritakan selalu memberikan laporan yang tidak benar kepada pemerintah Belanda. Residen di Hindia selalu mengatakan keadaan di Hindia yang maju, aman, dan makmur, sebaliknya penduduk hidup di bawah kemiskinan, dan kesewenangan pemerintah

  90

  jajahan. Selain residen, bupati-bupati di Hindia juga menindas penduduk pribumi. Bupati digambarkan oleh Max Havelaar sebagai seorang yang selalu

  91

  hidup mewah agar di hormati oleh rakyat biasa. Seluruh penceritaan yang 87 dilakukan oleh tokoh Max Havelaar adalah cerita mengenai kehidupan masyarakat

Sebagian besar novel Conrad terinspirasi dari perjalanannya ke Sumatra, Sulawesi, dan Jawa.

  Novelnya yang mendapat inspirasi dari daerah kepulauan Hindia antara lain The Mirror of The

Sea, The Arrow of Gold, Almayers Folly, The Nigger of The Narcissus. Mengenai biografinya lihat 88 Encyclopedia Britanica, Vol.5, 1983, USA. hal. 28-31. 89 Multatuli, op.cit. hal. 216-217. 90 Ibid., hal. 219 91 Ibid.,hal. 224-225 Ibid., hal.227 pribumi yang ditindas tidak hanya oleh pemerintah Belanda, tetapi juga oleh para bupati.

  Novel ini merupakan representasi mengenai kehidupan masyarakat pribumi yang hidup di bawah penindasan pemerintah jajahan di Hindia. Kondisi masyarakat jajahan ini menjadi sebuah disiplin intelektual, yaitu karya yang imajinatif. Representasi dari novel tersebut adalah kehadiran ulang dunia Jawa, yaitu sebuah kehadiran bagi dunia Jawa yang bisu dan tidak mampu bicara, mengenai keadaan kemiskinan masyarakat pribumi, dan mengenai kejahatan kolonial. Masyarakat di tanah jajahan telah dicabut, ditata ulang, dan disajikan dalam bentuk karya imajinatif, yaitu sebuah novel.

  Melalui Max Havelaar, Multatuli memiliki otoritas atas masyarakat di tanah jajahan. Ia adalah seorang ahli, yang berhadapan dengan masyarakat di tanah jajahan yang tidak mampu bicara atas namanya sendiri, dan novel ini mengisi

  92

  posisi yang dengan otoritasnya berbicara atas nama kebenaran. Kebenaran mengenai kejahatan-kejahatan kolonial, kemiskinan pribumi, dan dunia kolonial menjadi dunia tekstual yang dipisahkan dengan realitasnya.

  Multatuli dengan novelnya menjadi sebuah titik awal untuk memahami

  

Politik Etis. Di dalam novelnya, masyarakat Jawa adalah representasi dari

  kemiskinan, kejahatan-kejahatan kolonial yang mengukuhkan posisi Barat sebagai sebuah peradaban yang tercerahkan. Representasi dalam novel tersebut membawa Barat sebagai sebuah penolong bagi pribumi dari kemiskinan, keterbelakangan, 92 namun di sisi lain menciptakan hubungan yang timpang antara peradaban maju

  Ibid.,lihat Bab I. hal.1-8 dengan peradaban yang terbelakang. Representasi ini juga menjadi jembatan bagi Barat dan menjadi tugas mulia bangsa Barat yang sering disebut sebagai ‘the

  

white burdens.’ Dibukalah Politik Etis sebagai sebuah periode yang memberikan

kemajuan dan kesejahteraan bagi pribumi.

  Max Havelaar adalah sebuah penentangan atas kondisi pribumi dan kebijakan cultuurstelsel. Ricklef menyebut Max Havelaar sebagai senjata yang

  93

  ampuh dalam menentang rezim penjajahan pada abad XIX di Jawa. Kemunculan karya Max Havelaar ini kemudian mendorong Van Deventer untuk mengkritik kebijakan kolonial Belanda. Kritikan ini membuka kebijakan baru yang disebut Politik Etis, yaitu kebijakan yang bertujuan untuk mengangkat bangsa pribumi.

  Karya Max Havelaar merupakan sebuah representasi mengenai dunia Timur yang membawa Barat sebagai peradaban yang unggul melalui tujuan mulia mengangkat bangsa pribumi dari kejahatan kolonial.

  Sebagai sebuah pemikiran, novel yang ditulis oleh Multatuli ini membawa ke sebuah periode yang baru, periode yang memberikan tempat pada kuasa ilmu- ilmu Barat untuk mempresentasikan masyarakat pribumi. Novel ini juga membawa pada pemahaman mengenai Java-Instituut sebagai sebuah representasi masyarakat pribumi. Kajian-kajiannya mengenai masyarakat Jawa, Sunda, Bali, dan Madura merupakan sebuah representasi.

93 Ricklef, op.,cit. hal. 268.

C. Politik Etis C.1. Dari Tagore hingga Terciptanya Elit Modern

  Secara kronologis di atas telah dijelaskan mengenai Perang Jawa,

  

cultuurstelsel, pembangunan pengetahuan Barat atas Jawa, hingga munculnya

  novel Max Havelaar yang menjadi retakan sejarah yang memisahkan masa

  

cultuurstelsel dengan Politik Etis. Politik Etis secara resmi dimulai ketika pada

  tahun 1901, Ratu Wilhelmina mengumumkannya sebagai jawaban bagi kritik- kritik atas cultuurstelsel yang dinilai telah menyengsarakan masyarakat Hindia- Belanda, dan sudah saatnya jika pribumi merasakan kemajuan yang dibawa oleh pemerintah Belanda dalam penjajahannya. Kemajuan, menjadi sebuah kata yang tidak hanya populer sebagai sebuah cita-cita namun menjadi zeitgeist dari periode Politik Etis. Untuk mencapai pengertian mengenai ‘kemajuan’ tersebut, maka pada bagian ini akan dijelaskan mengenai salah satu aspek dari praktek kebijakan Politik Etis yang dimaksudkan untuk mencapai ‘kemajuan’, yaitu pendidikan.

  Pada tahun 1927 Rabindranat Tagore berkunjung ke Yogyakarta, yaitu ke

94 Java-Instituut. Kunjungannya ke Java-Instituut tampak dalam sebuah foto yang

  diambil bersama Mangkoenegara VII, seorang yang mendanai kegiatan Java-

  

Instituut. Di dalam kunjungannya di Yogyakarta, Tagore mengunjungi candi

  Baraboedoer yang menjadi simbol kejayaan masa Hindu-Budha. Tagore adalah salah satu penganut paham teosofi, yaitu sebuah paham mengenai bersatunya Barat-Timur. Melalui kunjungannya dapat dipahami bahwa Java-Instituut dekat 94 dengan paham teosofi. Pandangan teosofi di Hindia-Belanda cukup banyak Engelsch, 1927: ‘Rabindranath Tagore over de Baraboedoer’, Djawa, Jaargang VII. mendapat simpati, dan paham ini masuk dalam perbincangan pada kongres kebudayaan tahun 1918 di Surakarta, melalui salah satu pemimpinnya yaitu Van Hinlopen Laberton. Di dalam pidatonya yang sangat khas kolonialis, ia

  95 menyatakan mengenai kemajuan Jawa yang harus menerima kemajuan Barat.

  Persatuan antara Barat-Timur tampak menjadi agenda besar yang harus dilaksanakan di wilayah koloni Hindia-Belanda. Persatuan antara Barat-Timur inilah yang akan dicapai oleh Java-Instituut, yaitu kebangkitan Jawa dengan menerima kemajuan Barat sebagai sebuah peradaban. Java-Instituut menjadi tempat diolahnya ide-ide kemajuan dalam kebudayaan Jawa.

  Percampuran antara Barat-Timur menjadi program-program kerja kolonialis- kolonialis untuk menyatukannya. Barat-Timur bukanlah dua hal yang patut dipertentangkan lagi. Pandangan ini tampak dalam ide-ide kemajuan yang didukung oleh kebijakan Politik Etis. Di dalam prakteknya ide pendidikan dibagi menjadi 2 aliran, yaitu dalam permasalahan bagaimana dan untuk siapa

  96 pendidikan diberikan.

  Aliran pertama didukung oleh Snouck Hurgronje, dan J.H. Abendanon yang mendukung pendekatan yang bersifat elitis, dan yang kedua oleh Fock yang mendukung pada pendidikan kejuruan. Bagi S. Hurgronje dan Abendanon, pendekatan elit dicapai dengan pendidikan yang bergaya Eropa dengan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantar. Ide ini menghasilkan sebuah masyarakat baru, sebuah masyarakat yang tercerahkan. Lapisan masyarakat ini adalah bentuk dari 95 kolaborasi antara penjajah dengan terjajah dan merupakan hegemoni dari 96

‘Congres Voor Javaansche Cultuur-Ontwikkeling te Solo 5-7 Juli 1918’, Djawa, 1921. hal. 315 Ricklef, op.,cit. hal. 329. pemerintah Belanda. Sutherland mengungkapkan lebih jauh mengenai sifat lapisan masyarakat ini yang merupakan korps kepegawaian pribumi untuk memerintah rakyat dibawahnya. Lapisan masyarakat ini merupakan tempat bermuara dua kekuasaan, yaitu posisi mereka sebagai wakil pemerintah Belanda, dan di sisi lain korps ini merupakan pewaris dari kekuasaan pra-kolonial. Korps kepegawaian pribumi ini sebagai sebuah kerja sama politik tidak selamanya tunduk dalam satu kekuasaan pada pemerintah Belanda, tetapi merupakan wilayah

  97 tawar menawar berbagai kepentingan.

  Hasil dari pendidikan elit ini dapat dilihat melalui seorang pangeran Bantam yang menjadi proyek asosiasi antara Barat-Timur di bawah asuhan Engelenberg dan Snouck Hurgronje. Sebuah perjalanan hidup Achmad Djajadiningrat yang dengan antusias menceritakan segala hal yang ditemui melalui bahasa Belanda, seperti memasuki sebuah kehidupan yang serba ‘putih’ dalam ruang yang

  98

  sepenuhnya ‘hitam’. Bimbingan ala Barat ini juga diikuti oleh adik Achmad yaitu Hoesein Djajadiningrat yang di kemudian hari menjadi voorzitter, ketua, dari Java-Instituut, dan yang kelak mengikuti jejak S. Hurgronje sebagai seorang filolog sekaligus seorang yang ahli dalam bidang Aceh.

  Achmad dengan penuh rasa hormat memuji S.Hurgronje yang telah membawanya ke sebuah dunia kemajuan. Kesulitan-kesulitan yang dirasakan 97 ketika memasuki sistem pendidikan Barat menjadikan ia semakin yakin bahwa

Heather Sutherland, 1983: Terbentuknya Sebuah Elite Birokrasi, Sinar Harapan, Jakarta, 1983.

98 hal. 26-27.

  

S.Hurgronje memberikan metode belajar pada Acmad untuk menceritakan segala sesuatu yang

ditemui dalam kehidupan sehari-hari dalam bahasa Belanda.lihat selengkapnya A. Djajadiningrat, 1936: Kenang-kenangan Pangeran Aria Achmad Djajadiningrat, Kolff-Buning – Balai Pustaka, 1936. hal. 77. peradaban Barat adalah peradaban yang tinggi, dan mulia, bahkan jika harus

  99

  dibayar dengan nama barunya Willem Van Bantam. Dengan ini Barat dapat dengan bangga telah membuahkan seorang yang Almost The Same But Not

  Quite/White.

  Di dalam artikelnya Een Stuk Van Den Arbeid Van Prof. Snouck Hurgronje

  100 in het Belang van de intelectueele Ontwikkeling van Het Indonesische Volk.

  Achmad memberikan pujian bagi pembimbingnya Snouck Hurgronje atas apa yang telah dilakukannya yang merupakan sebuah keuntungan bagi masyarakat Indonesia. Ide-ide pendidikan yang diutarakan di studeerkamer merupakan sebuah

  101 bukti kesungguhan Hurgronje untuk mengangkat bangsa Indonesia.

  Penciptaan masyarakat baru ini, seperti yang dapat dilihat pada Achmad dan Hoesein Djajadiningrat adalah sebuah bentuk masyarakat yang merupakan hasil dari pendidikan Barat, yaitu sebuah masyarakat ‘antara’. Menurut konsep mimikri Fanon:

  102

  “Inviting black subject to mimic white culture.” Sebuah masyarakat yang diciptakan untuk menirukan gaya hidup Barat. Bagi bangsa Barat peniruan ini tidak akan pernah menyamai persis seperti bangsa Barat, sehingga peniruan ini juga digunakan untuk memproduksi secara terus menerus perbedaan antara Barat dan Timur. Inilah sikap ambivalen bangsa Barat.

  Suatu hal yang lucu bagi bangsa Barat melihat seorang pribumi yang memakai jas, 99 tetapi tetap memakai kain jarik. Tampilan-tampilan dalam berpakaian ini tentu 100 ibid., hal. 84.

  

R.A.A.A. Djajadiningrat, 1927: ‘Een Stuk van de Arbeid van Prof, Snouck Hurgronje in Het 101 Belang van de Intelectueele Ontwikkeling van Het Indonesische Volk’, Djawa, Jaargang VII. 102 ibid., hal. 65. Ania Loomba, 1998: Colonialism/Postcolonialism, Routledge, New York. hal.178. saja bagi bangsa Barat menggambarkan seorang Jawa yang terlihat kekanak- kanakan, sehingga seorang seperti Achmad di mata bangsa Barat tidak akan pernah sepenuhnya menyamai apa yang ditirunya. Mimikri bagi Foulcher adalah sebuah arena yang dipenuhi kekaburan makna. Walaupun mimikri merupakan proses produksi perbedaan antara Barat-Timur, namun konsep mimikri Bhaba memberi ruang terjadinya olok-olok terhadap bangsa Barat. Bhaba berpendapat bahwa:

  103 “Invitation it self undercuts colonial hegemony.”

  Selain digunakan untuk memproduksi perbedaan antara Barat dan Timur, peniruan ini juga ada akhirnya akan memotong hegemoni kolonial, karena peniruan tidak pernah berhasil menyamai dengan yang ditiru, sehingga membuat tidak mapannya kebudayaan Barat yang ditiru tersebut. Hal ini terlihat dalam upaya penjajaran masyarakat pribumi dengan Barat melalui pendidikan. Pendidikan yang semula menjadi alat untuk mengangkat derajat pribumi, akhirnya menjadi arena bagi segala kekuatan yang terlepas dan tanpa kontrol.

  

C.2. Kongres Bahasa dan Kebudayaan 1918 dan Landasan Berdirinya Java-

Instituut

  Sebagai permulaan, bagian sub-bab ini sangat berguna untuk memahami peta pemikiran Java-Instituut. Peta pemikiran Java-Insitituut ini memperlihatkan pada posisi mana pemikiran Java-Insitituut berdiri, pada kelompok manakah 103 pemikiran Java-Instituut berkembang, dan pada konteks politik seperti apa ibid.,hal. 178. pemikiran Java-Instituut hadir. Melalui pemetaan ini akan diketahui beberapa hal pokok dalam tulisan ini, seperti: akan terbuka mengenai kekuasaan pengetahuan atas pribumi, akan diketahui pentingnya penguasaan pengetahuan dalam ruang kolonialisme, dan akan diketahui seberapa besar pengaruh Java-Instituut pada suatu lapisan masyarakat. Pemetaan ini memberikan indikasi bahwa teks-teks yang beredar memiliki batasan-batasannya dan memberikan batasan-batasan pada kelompok teks yang lain.

  Kelompok kesatuan teks-teks ini akan tergambarkan melalui kelompok politik yang menjadi tempat teks-teks ini beredar. Gagasan Kenji Tsuciya mengenai Java-Instituut sebagai kemunculan partisipasi pribumi dalam studi-studi

  104

  Jawa sangatlah berarti untuk memberikan eksistensi Java-Instituut, tetapi konteks politik juga penting untuk dilihat, sehingga posisi Java-Instituut memiliki kekhususan pada zamannya. Java-Instituut berdiri pada tahun 1919 yaitu pada saat konteks politik di Hindia-Belanda mencapai titik yang penting. Titik tersebut adalah munculnya nasionalisme yang dicirikan dengan munculnya berbagai pergerakan di Hindia-Belanda. Konteks politik ini sangat penting untuk dijadikan dasar untuk melihat pada posisi lapisan manakah Java-Instituut berdiri.

  Pada tahun 1918 di Sala diselenggarakan kongres bahasa dan kebudayaan Jawa. Kongres ini sangat penting dilihat sebagai pintu masuk untuk memahami

  

Java-Instituut. Laporan kongres ini diterbitkan pada awal penerbitannya di jurnal

Djawa tahun 1921. Penerbitan laporan kongres ini memperlihatkan pentingnya 104 Tsuciya, op.,cit. hal. 91-92. kongres tersebut bagi pemikiran Java-Instituut. Berikut ini akan dideskripsikan mengenai kongres tersebut.

  Kongres ini dimulai oleh Muhlenfeld, Tjipto, Van Hinlopen Laberton, Soetatma Soeriokoesoema, Radjiman, dan Stokvis sebagai pembicara pertama.

  Secara garis besar kongres ini adalah debat politik yang kedua antara Tjipto

  105

  dengan Soetatma. Namun, selain pada debat politik akan dilihat juga pendapat- pendapat yang lain mengenai kebudayaan Jawa.

  Di dalam kongres tersebut Muhlenfeld yang menjadi pembicara pertama mengkritik bahwa masyarakat Jawa telah memutuskan diri dari masa lalu, sementara itu Muhlenfeld memuji Boedi Oetomo yang pada gerakan ekonomi, dan politik memiliki dasar perkembangan intelektual daripada SI (Sarekat Islam)

  106

  dan Insulinde. Mengenai permasalahan kebudayaan Jawa, Muhlenfeld dapat disejajarkan dengan Soetatma yang memandang bahwa hanya dengan dasar masa

  107

  lalu dapat dibangun kebudayaan yang baru. Pengetahuan mengenai masa lalu menjadi titik perhatian Muhlenfeld. Baginya pengaruh Hindu sangat besar, dan sejak kedatangan Hindu, orang Jawa banyak mengenal seni. Mengenai pendidikan, Muhlenfeld mengemukakan bahwa bahasa Jawa tidak boleh diabaikan, dengan menunjuk pada sekolah pribumi (Indische Middelbarescool). Mengenai kebudayaan Jawa, Muhlenfeld berpendapat untuk berjaga-jaga terhadap 105 kemungkinan adanya chauvinisme, sehingga menjauhkan perpecahan bangsa

  Takashi Shiraisi, 1981: ’ The Disputes Between Tjipto Mangoenkoesoemo And Soetatmo

Soeriokoesoemo: Satria vs Pandita’, Indonesia, No. 32, Cornell Southeast Asia Program, Oktober.

106 hal. 93.

  

Op.,cit. ‘Congres Voor Javaansche Cultuur-Ontwikkeling te Solo 5-7 Juli 1918’, Djawa, op.,cit. 107 hal. 314-315. ibid., hal.315. Jawa, sehingga kesatuan kebudayaan bangsa Jawa dapat tercapai, yaitu persatuan antara kebudayaan Bali, Sunda, dan Madura. Sebuah kebersamaan untuk

  108 mengembalikan masa lalu.

  Kongres ini sangat berarti terutama bagi Tjipto dan Soetatma, karena kongres ini merupakan perdebatan yang kedua kalinya mengenai ide nasionalisme. Secara garis besar dapat dibagi dua macam ide nasionalisme yang berkembang di Hindia-Belanda, yaitu, nasionalisme etnis, seperti nasionalisme Jawa, atau Sumatera, dan nasionalisme Hindia. Secara prinsip dua ide nasionalisme ini berlawanan, karena nasionalisme Jawa mendasarkan pada kesamaan etnik, dan nasionalisme Hindia mencakup seluruh etnis di Hindia

  109

  dengan memandang seluruh etnis memiliki kedudukan yang sama. Sebagai contoh yang baik mengenai debat antara nasionalisme Jawa dan nasionalisme Hindia adalah debat antara Tjipto dengan Soetatma yang memperdebatkan ide

  110 nasionalisme dan perkembangan kebudayaan Jawa.

  Di awal perdebatannya sebagai pembicara kedua pada awal kongres, Tjipto menyatakan bahwa Jawa bukanlah pemberian dari Hindu. Pendapatnya berlawanan dengan Muhlenfeld, dan juga berlawanan dengan Soetatma yang disebutnya seorang yang hanya melihat ke masa lalu yang indah. Tjipto berpendapat bahwa Jawa harus menerima pengetahuan Barat melalui teknik, dan eksaktanya. Sebagai kritik terhadap ide nasionalisme Soetatma, Tjipto

  108 109 Lihat “Prae-adviezen van Muhlenfeld Loc.cit., Hans Van Miert, 2003: Dengan Semangat Berkobar, nasionalisme dan gerakan pemuda di 110 Indonesia, 1918-1930, KITLV-Hasta Mitra-Pustaka Utan Kayu, Jakarta, 2003. hal. 15-33.

  Takashi Shiraisi, op.cit.

  111

  menyebutkan Jong Java sebagai salah satu contoh bentuk chauvinisme. Sebagai seorang priyayi rendah, Tjipto mengajukan contoh tradisi Jawa sebagai kritik atas masyarakat Jawa yang masih mewarisi sistem kasta dan feodal yang juga

  112

  mengatur dalam pergantian jabatan bupati. Kritik tersebut tentunya tepat juga ditujukan pada Soetatma sebagai seorang priyayi yang tinggi. “Janganlah dibutakan oleh masa lalu” kata Tjipto kemudian, dan Tjipto berkomentar mengenai Soetatma, bahwa:

  Het prae-advies van Soetatmo achtte hij dan ook in vele opzichten naief. Deze naam te veel schitterschijn van het 113 verleden als waarheid aan.

  (Penjelasan Soetatmo, kemudian juga ia anggap pandangan yang naïf. Anggapan ini terlampau banyak dengan masa lampau yang berkilauan sebagai kenyataan.)

  Berseberangan dengan Tjipto, Soetatma berpendapat bahwa hakekat diri manusia diperoleh dari pengetahuan jati dirinya. Jika bangsa Timur dengan kepercayaan Tuhan, maka bangsa Barat dengan alamnya, oleh sebab itu

  114

  kebudayaan Jawa harus menuju pada kebangkitan rohaniah. Soetatma menambahkan bahwa pendidikan yang terpenting bagi bangsa Jawa adalah budi pekerti, dan tidak cocok jika bangsa Barat yang mengajarkannya. Perdebatan antara Tjipto dengan Soetatma merupakan tipikal perdebatan pada masa kolonial yang mengetengahkan wacana Barat sebagai wacana superior. Jika Tjipto mengetengahkan keharusan masyarakat Jawa menerima pengetahuan Barat, maka 111 sebaliknya Soetatma menekankan kembalinya masa lalu. 112 Lihat Prae-adviezen Van Tjipto op.cit, hal. 315. 113 Ibid., bandingkan dengan Takashi Shiraishi.op. cit. hal. 95. 114 Ibid., ibid., hal.316.

  Pada hari berikutnya yaitu tanggal 6 Juli 1918, Hoesein Djajadiningrat, yang merupakan voorzitter Java-Instituut di kemudian hari, memberikan pandangannya pada kongres sebelumnya pada tanggal 5 Juli 1918. Ia membuka kalimat dengan

  115

  mengucapkan tujuan kongres yaitu:“De Ontwikkeling van een eigen cultuur.” Selanjutnya menanggapi pendapat Muhlenfeld, ia mengatakan pendapat

  Muhlenfeld tidak benar, karena Muhlenfeld melihat seakan-akan pada tahun 1500 puncak kejayaan kebudayaan Jawa direbut dengan kekerasan oleh Islam, tetapi mungkin terjadi di abad sebelumnya pada kerajaan Hindu. Ia juga berpendapat bahwa pendapat Tjipto tidak benar, pendapatnya mengenai keharusan kebudayaan Jawa yang harus menerima kemajuan Barat seakan-akan menggambarkan kebudayaan Jawa Kuna tidak akan bertahan dalam kebudayaan yang telah

  116 berubah.

  Melalui uraian di atas yaitu mengenai kongres kebudayaan Jawa yang berlangsung dari tanggal 5-7 Juli 1918, dapat diketahui konteks politik saat itu.

  Melalui topik-topik yang dibicarakan oleh pembicara-pembicara tersebut di atas dapat dipahami bahwa nasionalisme merupakan pembicaraan utama, baik bagi Muhlenfeld, Tjipto, Soetatma, maupun Hoesein Djajadiningrat. Nasionalisme yang mulai diperdebatkan oleh Tjipto dihadapkan pada kebudayaan Jawa yang mendapat tanggapan oleh Soetatmo dan Hoesein Djajadiningrat. Konteks ini sangat penting untuk melihat berdirinya Java-Instituut satu tahun kemudian.

  Tjipto menjadi lawan yang baik dalam memperdebatkan superioritas 115 kebudayaan Jawa. Tjipto yang mengusung nasionalisme Hindia menjadi garis 116 ibid., hal. 319.

  Ibid., batas antara pembicara yang lain, yang mengusung nasionalisme Jawa, seperti Soetatma, Muhlenfeld atau Hoesein Djajadiningrat. Melalui perdebatan yang menggambarkan dua kelompok, yaitu antara nasionalisme Hindia dan nasionalisme Jawa, dapat diketahui di posisi manakah Java-Instituut berdiri.

  Pendapat Muhlenfeld yang menghendaki adanya kesatuan kebudayaan antara kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura mencirikan tujuan Java-

  

Instituut yang berdiri pada wilayah-wilayah kebudayaan tersebut. Java-Instituut

  dengan tujuan berdirinya yang mengumpulkan kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura, berdiri pada dasar ide-ide nasionalisme yang didukung oleh Soetatma, Hoesein Djajadingrat, dan Muhlenfeld.

  Kongres kebudayaan Jawa yang berlangsung di Sala ini merupakan perdebatan politik yang diikuti oleh kaum terdidik pribumi, yang sebagian besar adalah para priyayi. Melalui kelompok ini dapat diketahui di manakah posisi sistem pemikiran Java-Instituut, yaitu pada kelompok intelektual hasil pendidikan Belanda. Mereka adalah kaum tercerahkan oleh pendidikan Belanda, dan topik- topik yang diperdebatkan mencirikan posisi mereka di antara lapisan masyarakat yang lain yang tidak menerima pendidikan Barat. Jika menurut konsep Homi Bhaba, kelompok ini adalah masyarakat ‘antara’. Lapisan masyarakat yang diciptakan oleh kolonial Belanda untuk menjadi perantara bagi masyarakat di bawahnya, sehingga tidak mengherankan, jika dikemudian hari Java-Instituut hanya didiami oleh kelompok-kelompok ini, yaitu kalangan yang mengenyam pendidikan Barat.

  Pendapat Kenji Tsuciya yang menempatkan Java-Instituut sebagai partisipasi pribumi di wilayah kajian ilmu masyarakat pribumi, akan sangat berarti jika ditempatkan dalam konteks politik pada saat Java-Instituut berdiri. Tidak hanya partisipasi dalam wilayah keilmuan, tetapi keikutsertaan pribumi pada wilayah politik kolonial Belanda. Sebuah masyarakat ‘antara’ yang diciptakan sebagai perantara antara penjajah dan terjajah. Konteks politik ini yang akan membedakan gaya berpikir Javanolog awal dengan periode Java-Instituut. Ideologi kemajuan pada abad XX menjadi ciri dan memberikan gaya berpikir baru dalam telaah-telaah teks-teks Jawa.

  Kelompok masyarakat ‘antara’ inilah yang menerima banyak pengaruh dari sistem pemikiran Barat. Pengaruh sistem pemikiran Barat dalam pengetahuan mengenai pribumi ini sangat besar, dan akan terlihat dengan jelas pada sistem pemikiran Java-Instituut. Gaya berpikir Barat dalam kajiannya mengenai masyarakat Jawa yang diambil oleh Java-Instituut mencerminkan penguasaan kesadaran, penguasaan pengetahuan pada kalangan terdidik pribumi. Melalui kajian mengenai sistem pemikiran ini, juga diketahui kekuasaan kesarjanaan Barat dalam aktivitas pengetahuan mengenai masyarakat Jawa.

  Dapat disimpulkan bahwa terdapat pergeseran-pergeseran dalam studi Jawa dari periode cultuurstelsel hingga Politik Etis dengan berdirinya Java-Instituut.

  Sejak abad XVII hingga abad XX, studi Jawa yang dilakukan oleh Javanolog adalah untuk membangun sebuah pengetahuan mengenai Jawa melalui studi-studi

  

lexicon, kamus, dan grammatika. Studi ini tetap berlanjut hingga berdirinya Java-

Instituut, namun periode Politik Etis memberikan kekhususan bagi Java-Instituut untuk mempraktekkan studi Jawa, dan dengan tujuan yang sangat khas yaitu demi kemajuan masyarakat pribumi. Studi-studi Jawa yang berupa lexicon, kamus, dan grammatika pada periode cultuurstelsel menjadi penunjang untuk mendidik para

  

eleves yang akan menjadi Javanolog, dan melalui Java-Instituut studi-studi Jawa

  ini menjadi alat untuk mencerahkan masyarakat pribumi. Studi Jawa oleh

  

Javanolog yang sebelumnya merupakan pembangunan pengetahuan bagi Barat

telah bergeser menjadi pembangunan pengetahuan demi kemajuan pribumi.

  Munculnya Max Havelaarlah yang memungkinkan adanya pergeseran, dan menjadi tanda keretakan sejarah pemikiran antara periode cultuurstelsel hingga Politik Etis dengan berdirinya Java-Instituut, sehingga dapat tercapai sebuah pemahaman mengenai studi Jawa pada kedua periode tersebut.

BAB III DISCOURSE PEMIKIRAN JAVA-INSTITUUT A. Pengantar Di dalam bab terdahulu, novel Max Havelaar menjadi pintu masuk menuju

  periode Politik Etis. Sebuah novel yang menunjukkan pergeseran-pergeseran: perubahan sejarah studi Jawa dari cultuurstelsel hingga Politik Etis. Novel ini membawa pada kondisi-kondisi kolonial pada periode Politik Etis sebagai representasi ‘abad kemajuan’. Kondisi-kondisi pada periode Politik Etis sebagai abad kemajuan inilah yang menjadi tempat berdirinya Java-Instituut. Melalui

  

Java-Instituut akan dilihat pergeseran-pergeseran dalam studi Jawa dari periode

cultuurstelsel hingga Politik Etis sebagai abad kemajuan pribumi.

  Oleh karena itu, untuk menjelaskan Java-Instituut sebagai representasi orientalisme akan dicapai dalam beberapa tahap. Pertama, akan dijelaskan mengenai kemajuan sebagai apriori sejarah. Sebuah roh sejarah yang direfleksikan baik dalam gerak kehidupan masyarakat pribumi, maupun sebagai gerak dari studi-studi Jawa dalam Java-Instituut. Kedua, akan dijelaskan gambaran Java-Instituut sebagai representasi kegiatan orientalisme yang akan diposisikan dalam kondisi-kondisi kolonial pada periode Politik Etis. Ketiga, akan dijelaskan gaya pemikiran Java-Instituut mengenai pengetahuan Jawa sebagai

  

discourse orientalisme. Keempat, akan ditutup dengan pemikiran pribumi Jawa,

  yaitu komparasi antara pemikiran Ranggawarsita, dan Poerbatjaraka. Melalui komparasi tersebut akan memperlihatkan Barat sebagai kekuasaan yang hegemonik tidak hanya membentuk pemikiran di Java-Instituut, tetapi juga membentuk individu-individu baru seperti Poerbatjaraka.

  Studi ini merupakan studi pemikiran Java-Instituut yang memperlihatkan bahwa pemikiran Barat memiliki tempat yang dominan untuk menjadikan kebudayaan pribumi sebagai obyek kajiannya. Maka, bagian ini lebih memperlihatkan operasi kuasa-kuasa Barat baik melalui analisisnya, maupun artikulasi perkataannya pada studi-studi Jawa.

B. Abad Kemajuan Pribumi

  Sub judul di atas bukan untuk menunjukkan bahwa terjadi suatu pencerahan pribumi pada abad XX, tetapi sub judul di atas akan mengawali pembicaraan mengenai gambaran kondisi kolonial di Hindia-Belanda pada abad XX. Gambaran kondisi-kondisi kolonial ini akan diketahui melalui apriori sejarah abad XX. Pada abad XX, kemajuan merupakan sebuah apriori sejarah yang menemukan pijakannya pada gerakan-gerakan masyarakat kolonial, dan kebijakan-kebijakan etis. Apriori sejarah ini akan menjadi landasan untuk memahami kondisi-kondisi kolonial, dan gerakan-gerakan masyarakat koloni yang berdiri di atasnya, seperti berdirinya Java-Instituut.

  Di dalam historiografi sejarah Indonesia, khususnya mengenai periode Politik Etis dalam sejarah kolonial abad XX selalu dikaitkan dengan Van Deventer yang pada tahun 1899 menulis sebuah artikel dalam majalah De Gids dengan judul “Een Eresculd”. Sebagai contoh, Dhakidae dalam pembicaraan mengenai periode Politik Etis tidak hanya memulai dengan Van Deventer, tetapi Dhakidae memberikan penjelasan etimologi dari kata een eeresculd untuk

  

117

  memahami beban etis kolonial Belanda. ‘eereschuld’ merupakan gabungan dari kata ‘eere’, yang berarti kehormatan, dan ‘schuld’ yang berarti utang, sehingga

  

‘een eereschuld’ berarti utang kehormatan, yang terangkum di dalamnya sebagai

118 kebijakan Politik Etis yang bertujuan untuk memajukan kesejahteraan pribumi.

  Van Deventer menjadi titik pijak untuk memahami periode Politik Etis, sehingga pemahaman mengenai Politik Etis seperti yang dilakukan Dhakidae merupakan penjelasan beban moral, dan etis bangsa Barat untuk mengembalikan hutang pada masyarakat pribumi Hindia-Belanda. Seperti Dhakidae, Kees Groenebroer juga mengawali dengan Van Deventer untuk menjelaskan kurs etis pada politik kolonial, terutama dalam pendidikan Barat, dan bahasa Belanda

  119 sebagai pembayar hutang kepada masyarakat pribumi.

  Novel Max Havelaar memberikan pemahaman yang lebih mendalam mengenai periode Politik Etis daripada Van Deventer. Melalui novel ini, ditunjukkan bahwa Politik Etis memiliki akar yang mendalam pada superioritas

  120

  Barat. Novel ini membawa pada perkembangan studi-studi ilmu Barat yang mengambil obyek masyarakat pribumi. Jika Van Deventer mengantar pada beban moral etis yang ditunjukkan dari edukasi, emigrasi, dan irigrasi, maka novel Max Havelaar menjadi pintu masuk bagi studi-studi Jawa untuk memasuki fase yang 117 berbeda. Semula studi-studi tersebut merupakan upaya pembangunan pengetahuan

  

Daniel Dhakidae, 2003: Cendekiawan Dari Kekuasaan Dalam Negara Orde Baru, Gramedia,

118 Jakarta. hal. 67-71. 119 ibid., hal. 67-68. Kees Groenebroer,1995: Jalan Ke Barat, Bahasa Belanda di Hindia Belanda 1600-1950, 120 Erasmus Taalcentrum, Jakarta. hal. 232-235. Lihat Bab II, 2.2.4. hal. 49.

  121

  atas Timur melalui metode Barat, selanjutnya pada masa Politik Etis studi-studi Jawa hadir dengan nilai-nilai baru dan menjadi jalan bagi pribumi untuk mengetahui dirinya sendiri. Hal ini terkait dengan fungsi bahasa Belanda sebagai bahasa sumber ilmu pengetahuan. Mengenai bahasa Belanda akan dijelaskan lebih lanjut pada bagian berikutnya.

  Selain hadir sebagai jalan bagi pribumi untuk mengenal dirinya sendiri, ilmu-ilmu mengenai masyarakat pribumi ini juga mendapat nilai-nilai baru. Nilai- nilai ini terlihat pada fungsi dari ilmu pengetahuan tersebut. Kehadiran ilmu-ilmu yang mengkaji masyarakat pribumi bertujuan untuk mengkaji kemajuan-kemajuan dalam masyarakat pribumi dan menangkap perubahan-perubahan dalam masyarakat pribumi dengan hadirnya kolonialisme. Nilai-nilai baru yang terdapat dalam ilmu-ilmu ini hadir dalam kumpulan penelitian yang diterbitkan dengan judul ‘The Effect of Western Influence, on native civilization in the Malay

  

Archipelego’, dengan B. Schricke sebagai editornya. Buku ini berisi kumpulan

  studi-studi pada masyarakat pribumi yang dilakukan dengan tujuan untuk menangkap kemajuan dalam masyarakat pribumi selama periode Politik Etis. Hal tersebut dapat dilihat dalam pengantarnya yang ditulis oleh B. Schricke yang mengatakan bahwa pengaruh Barat secara langsung dan tidak langsung sangat besar, yaitu dalam bidang ekonomi, politik, religi, kebudayaan, hukum,

  122 pendidikan, bahasa, sosial, kesehatan, dan aspek demografi.

  121 122 Lihat Bab II, 2.2.3. hal. 41.

  Alb. C. Kruyt, 1929: ‘The Influence of Western Civilisation on the Inhabitants of Poso

(Central Celebes)’, B. Schricke (ed), The Effect Of Western Influence on native civilizations in the

Malay Archipelogo, G. Kolff & Co. hal VI.

  Sebagai sebuah discourse, kemajuan masyarakat pribumi didefinisikan oleh studi-studi yang dilakukan antara lain oleh Kruyt dalam studi anthropologisnya, A.W. Nieuwenhuis dalam bidang kesehatan, Drewes dalam studi bahasa, W. Middendaar dalam administrasi, dan Meyer Ranaft dalam bidang ekonomi. Buku ini secara sederhana adalah gambaran dari aspek-aspek masyarakat pribumi yang dikaji oleh para ahli Belanda. Aspek-aspek tersebut berfungsi untuk menjelaskan, mendefinisikan, dan menentukan nilai-nilai normatif dari discourse kemajuan.

  Berikut ini akan ditampilkan dua contoh studi yang dilakukan oleh Kruyt yang mengkaji masyarakat Poso secara anthropologis, dan Drewes dalam studi ilmu bahasa.

  Kruyt adalah seorang missionaris sekaligus antropolog Belanda yang melakukan pengkajian mengenai pengaruh Barat atas ”masyarakat primitif” dalam kacamata seorang missionaris. Kruyt memiliki spesialisasi dalam penelitian di bidang bahasa, kebudayaan, dan kepercayaan. Melalui studinya tersebut Kruyt menganalisis secara antropologis mengenai pengaruh Barat dalam kehidupan masyarakat Poso. Tahap pertama, Kruyt menjelaskan mengenai kehidupan masyarakat Poso sebelum bangsa Barat masuk. Selanjutnya, Kruyt menunjukkan perubahan yang dihasilkan kebijakan kolonial dalam komunitas masyarakat Poso.

  Perubahan ini ditunjukkan oleh Kruyt pada pengaruh Kristen dalam upacara kematian masyarakat Poso.

  Upacara kematian masyarakat Poso adalah sebuah permohonan kepada roh- roh nenek moyang untuk menghadapi dan mengatasi alam. Setelah bangsa Barat masuk terutama dengan kehadiran Kristen, masyarakat Poso sadar akan ketidakpastian hidup yang mendorong mereka untuk datang kepada

  123

missionaris. Di dalam hal ini missionaris menjadi representasi zending Kristen,

  yang menempatkan Barat sebagai jalan untuk menghapus rasa ketidakpastian menuju kemakmuran. Menurut Kruyt, misi zending muncul sebagai upaya Barat untuk memperadabkan bangsa-bangsa yang kafir dan tidak bertuhan untuk masuk

  124 ke dalam agama Kristen, dan menerima berkat sebuah peradaban yang maju.

  Visi Kristenisasi untuk membaptis bangsa-bangsa Timur merupakan salah satu bagian dari orientalisme untuk membentuk relasi kuasa antara Barat yang beradab

  125 dan Timur yang terbelakang.

  Upacara kematian masyarakat Poso diadakan pada bulan Oktober bersamaan dengan aktivitas menanam padi dengan meminta bantuan roh-roh nenek moyang,

  126 selanjutnya pada waktu panen, masyarakat Poso melakukan perayaan Paskah.

  Hal ini menunjukkan bahwa kemakmuran diperoleh pada saat perayaan agama Kristen. Deskripsi antropologis ini sangat menarik perhatian terutama pada analisisnya mengenai upacara kematian, yaitu bahwa Barat melalui agama Kristen

  127

  telah masuk dalam aspek kesadaran masyarakat Poso. Sebagai sebuah discourse maka studi ini memberikan penjelasan mengenai perubahan-perubahan kesadaran masyarakat Poso dalam menerima kemajuan Barat.

  Gambaran mengenai hari perayaan upacara kematian Toraja adalah gambaran pengaruh Barat yang besar. Masuknya hari raya Kristen seperti Paskah 123 dalam siklus kehidupan masyarakat Toraja tidak saja merupakan pergeseran hari 124 ibid., hal. 6 125 Groenebroer, op.,cit. hal. 167-169. 126 Edward Said, op.,cit. hal. 86-87. 127 ibid., hal. 8 ibid., hal.8-9. raya saja, namun merupakan kesadaran bahwa permintaan tolong kepada roh-roh

  128

  nenek moyang pada masa awal penanaman padi tidak lagi berfungsi. Di dalam hal ini maka terdapat diskontinuitas kesadaran masyarakat Poso yang membawa mereka pada pengalaman religius yang berbeda, yaitu dari pengalaman upacara kematian Toraja ke dalam perayaan Kristen, yaitu Paskah.

  Kehadiran missionaris pada masyarakat Poso bertujuan untuk membantu masyarakat Poso untuk memahami kebijakan kolonial. Kebijakan kolonial tersebut seperti pendirian sekolah, rumah sakit, dan sistem pertanian. Khususnya sistem pertanian, kebijakan ini diperkenalkan dengan masuknya perayaan Paskah pada ritual upacara kematian yang diadakan bersamaan dengan kegiatan menanam padi. Masuknya tata acara Kristen memperlihatkan adanya pergeseran-pergeseran hidup orang Poso. Hadirnya Barat baik agama Kristen, maupun administrasi kolonial, telah membawa pada pergeseran-pergeseran hidup masyarakat Poso, dari masyarakat Adat ke dalam masyarakat kolonial.

  Studi yang lain adalah studi yang dilakukan oleh Drewes yang memeriksa pengaruh bahasa Barat pada bahasa-bahasa di Nusantara. Bagi Drewes studi mengenai bahasa-bahasa di wilayah Nusantara ini sangat menarik, karena terutama persentuhan budaya, bahasa, suku-suku dengan bangsa Barat seperti Portugis, dan Belanda. Studi yang dilakukan oleh Drewes ini adalah usaha untuk menangkap pengaruh bahasa Barat terhadap bahasa-bahasa pribumi. Hal ini memberikan petunjuk bahwa Barat merupakan keniscayaan sejarah yang hadir di

  128 Ibid.,

  Timur dan menawarkan material peradaban dan kehidupan intelektual yang

  129 berbudi.

  Studi bahasa yang dipilih Drewes bertujuan untuk melakukan rekonstruksi sejarah peradaban, seperti rekronstruksi kebudayaan Malayo-Polynesian yang

  130

  berdasarkan teori, dan referensi yang disusun oleh Kern, dan E.Schmid. Bahasa merupakan gambaran perubahan dan perkembangan pada abad tertentu, yang

  131 terbukti dalam penelitian mengenai kata-kata serapan dari bahasa asing.

  Studi bahasa yang dilakukan oleh Drewes di wilayah Nusantara, didorong oleh pengaruh bahasa-bahasa asing yang terjadi secara terbuka di Nusantara seperti Cina, India, Eropa. Di dalam proses masuknya bahasa asing ini, pribumi tidak mencampur bahasa asing dengan elemen bahasa pribumi, tetapi kata-kata

  132

  asing mengalami adaptasi dalam hal pengucapan, dan dalam pemaknaan. Pada awal-awal periode, pengaruh Cina dapat diketahui dari agama Budha Mahayana, yaitu pada kerajaan Sriwijaya, dan Syailendra, sedangkan Hindu diketahui dari kerajaan Kutai. Di dalam keterkaitan mengenai kedatangan bangsa asing, Drewes memiliki pandangan yang menunjukkan bahwa terdapat koloni-koloni Hindu di daerah Nusantara. Pandangan yang kolonialistik ini memperlihatkan bahwa daerah Nusantara digambarkan dalam keadaan yang kosong, yang menunggu bangsa asing untuk memberikan pengaruhnya di daerah Nusantara. Pandangan

  129

G.W.J Drewes, 1929: ‘The Influence of Western Civilization on The Languages of The East Indian Archipelago’, dalam B. Schrieke (ed), The Effect of Western Influence, on native 130 civilisations in the Malay Archipelago, G. Kolff&Co.- Batavia-Java. hal. 126. 131 ibid., hal. 128 132 Ibid., ibid., hal. 131. kolonialistik ini merupakan pandangan yang lazim dalam berbagai penelitian mengenai masyarakat pribumi, termasuk dalam bahasa.

  Studi ini dimulai dengan penjelasan mengenai pengaruh bahasa Tamil pada bahasa-bahasa di Nusantara, dan pengaruh bahasa Sansekerta pada sastra dan

  133

  keagamaan. Pengaruh bahasa Sansekerta di Nusantara untuk pertama kalinya terlihat pada perubahan karakter nama kerajaan Kutai, yaitu nama raja Mulawarman yang mendapat pengaruh bahasa Sansekerta, sedangkan

  134

  pendahulunya masih memakai nama asli yaitu Kudungga. Dibandingkan dengan bahasa Tamil, bahasa Sansekerta hanya berpengaruh pada kelompok kecil kelas atas, sedangkan bahasa Tamil dari India Selatan yang dibawa oleh para pendatang yang berdagang dan berpolitik di Nusantara lebih besar pengaruhnya,

  135

  dan berfungsi sebagai bahasa percakapan. Di dalam persebaran bahasa, India Selatan memiliki posisi penting dalam persebaran bahasa Sansekerta, dan Tamil.

  Posisi penting ini tetap dimiliki oleh India Selatan dalam persebaran bahasa Arab,

  136 dan Persia.

  Bahasa Arab memiliki pengaruh besar dalam bahasa di Nusantara. Pengaruh tersebut dapat diketahui dari dua gelombang. Gelombang pertama melalui India Selatan, yaitu ketika India Selatan dikuasai oleh Islam, sehingga di Nusantara pengaruh yang muncul adalah bahasa Arab, dan Persia. Gelombang kedua masuk

  137

  ke Nusantara langsung dari Arab. Perbedaan dua gelombang ini sangat 133 menentukan karakter Islam yang masuk ke Nusantara, antara lain Islam yang 134 ibid., hal. 132. 135 ibid. hal. 130. 136 ibid., hal. 132. 137 ibid., hal. 133.

   ibid.,. menyebar dari India Selatan merupakan Islam yang telah teradaptasi dengan kebudayaan Hindu, sedangkan yang langsung dari Arab lebih memiliki karakter

  138 Islam yang kuat.

  Bagi Drewes pengaruh bahasa Barat sangat besar dalam peradaban pribumi antara lain terlihat dalam kata-kata serapan dari bahasa Portugis dalam bahasa perdagangan. Bahkan melalui Barat bahasa Melayu menjadi lingua franca di

  139

  seluruh wilayah Nusantara. Pengaruh bahasa Barat tampak dalam hubungannya dengan misi zending, yaitu upaya pengkristenan di wilayah Nusantara, terutama daerah Maluku, dan Minahasa. Hal ini tampak dalam pantun dari Minahasa yang

  140 merupakan adaptasi dari lagu-lagu gereja.

  Pengaruh bahasa Portugis dapat dilihat dalam bahasa Melayu-Maluku yang mendapat adaptasi dari elemen bahasa Portugis. Selain oleh bahasa Portugis bahasa Melayu juga menyerap bahasa Belanda. Dibandingkan dengan bahasa Sansekerta, bahasa Barat tidak memiliki pengaruh dalam bidang sastra. Pengaruh bahasa Sansekerta dalam karya sastra dapat dilihat dalam adaptasi cerita

  

Mahabharata, dan Ramayana. Dengan menggunakan metode Saussure dalam

  analisis pengaruh bahasa Belanda, Drewes memperlihatkan bahwa bahasa Belanda hanya berpengaruh dalam bahasa tertulis yang berkembang dalam komunitas terdidik secara Barat, yang secara praktis telah melupakan bahasa

  141 ibunya.

  138 139 ibid., hal. 133-134. 140 ibid., hal. 136. 141 ibid., hal. 147-148. ibid., hal. 155, 157.

  Studi yang dilakukan oleh Kruyt dan Drewes di atas adalah bukti-bukti otoritas keilmuan Barat atas Timur dalam tradisi studi-studi orientalis. Studi Kruyt mengenai masyarakat Poso merupakan upaya-upaya Barat untuk menciptakan dunia Timur. Di dalam studi tersebut digambarkan bahwa kehadiran Barat merupakan keniscayaan sejarah, yang membentuk masyarakat Poso. Poso digambarkan sebagai ketidakmampuan menghadapi kenyataan hidup, yang kemudian menyerah di hadapan missionaris. Missionaris menjadi representasi dari kehadiran Barat dalam dunia Timur, sedangkan Drewes dalam studinya menghasilkan gambaran kesederhanaan bahasa Timur, yang mendapat kekayaan kosa kata baik pengaruh India, maupun Barat. Timur (Nusantara) selalu saja digambarkan sebagai sebuah dunia yang kosong, kemudian diisi oleh peradaban- peradaban yang lebih maju.

  Kedua karya ini membentuk sebuah discourse kemajuan. Kemajuan didefinisikan, diberi arti, diputuskan oleh studi-studi yang dilakukan oleh Kruyt, Drewes, dan penulis-penulis lain yang tergabung dalam bunga rampai tersebut. Kemajuan didefinisikan dari studi-studi antropologi, bahasa, kesehatan, administrasi. Melalui studi-studi tersebut kemajuan sebagai discourse memiliki arti sebagai upaya pemberadaban pribumi dalam kolonialisme.

  Karya-karya Kruyt, dan Drewes memiliki makna yang lebih besar dalam tradisi orientalisme, yang merupakan proyek Congres Pan Pacific Science

  

Association. Gaya pemikiran yang menjadi kerangka dalam studi-studi tersebut

  menempatkan posisi Barat-Timur dalam posisi yang timpang. Sebagai contoh, masyarakat Poso digali, dikenali, dan ditetapkan dalam kerangka sifat-sifat bawaan yang lemah dan dihadapkan pada keunggulan bangsa Barat. Sifat-sifat Timur yang lemah itu digali seperti dalam persoalan bahasa yang dikemukakan oleh Drewes yang sama sekali tidak membebaskan Timur dari pengaruh Barat. Di dalam analisis filologisnya diperlihatkan, bahwa bahasa-bahasa Nusantara adalah bahasa campuran dari pengaruh bahasa Sanskerta, Tamil, Arab, Persia, dan berhutangnya bahasa Nusantara pada bahasa Portugis, dan Belanda sebagai bahasa perdagangan, dan menempatkan bahasa Melayu sebagai bahasa lingua

  franca.

  Terminologi Barat sebagai lambang kemajuan akan selalu hadir dalam penulisan mengenai Timur. Kehadiran tersebut tidak hanya terbatas pada bidang antropologi, tetapi juga dalam bahasa. Timur tidak lain adalah sistem pengetahuan

  142

  yang dikenali dalam kerangka pembedaan ontologis antara Barat-Timur, dengan menampilkan sifat-sifat bawaan Timur yang lemah.

  Mengenai discourse kemajuan selain melalui studi-studi Kruyt, dan Drewes di atas, discourse ini juga ditetapkan dalam kebijakan-kebijakan kolonial Belanda, di antaranya dalam kebijakan bahasa Belanda. Mengenai bahasa Belanda Groenebroer memberikan analisis yang menarik mengenai kegunaan bahasa Belanda dari abad XVII sampai abad XIX. Pada abad XIX, bahasa Belanda dianggap sebagai jalan menuju peradaban Barat, yaitu jalan menuju

  143

  perkembangan dan peradaban. Bahasa Belanda menjadi bahasa sumber, yaitu berfungsi untuk mengalihkan pengetahuan Barat ke dalam bahasa-bahasa pribumi, 142 sehingga bahasa Belanda memiliki kedudukan yang sama dengan bahasa Latin Edward Said, op.,cit. hal. 3.

  143 Kees Groenebroer, op.,cit.. hal. 227.

  

144

  yaitu sebagai bahasa ilmu pengetahuan. Sebagai jalan ke Barat bahasa Belanda menjadi bahasa ekspresi politik, kebudayaan. Pada abad XIX sebagian besar kelompok pergerakan menggunakan bahasa Belanda sebagai bahasa pergaulan, dan pengantar dalam vergadering yang dilakukan oleh organisasi di Hindia- Belanda. Walaupun bahasa Belanda gagal memiliki pengaruh dalam bidang sastra, tetapi yang tidak kalah penting, bahasa Belanda mencerabut pribumi dalam berekspresi, dan mengeluarkan pendapat. Pengaruh ini terutama terdapat dalam intelektual pribumi yang dididik secara Barat.

  Pengaruh pada kaum intelektual pribumi ini terlihat dalam Java-Instiuut dengan majalah Djawanya yang berbahasa Belanda. Selain majalah Djawa, Java-

  

Instituut juga menerbitkan majalah Pandji Poestaka dalam bahasa Jawa, namun

  majalah ini tidak mampu bertahan lama seperti majalah Djawa. Pilihan bahasa Belanda di dalam majalah Djawa menempatkan bahasa Belanda sebagai bahasa sumber, dan bahasa ilmu pengetahuan. Dengan kata lain, seperti dalam istilahnya Groenebroer, bahasa Belanda dalam majalah Djawa merupakan bahasa Latinnya Hindia-Belanda. Sebagai bahasa sumber, bahasa Belanda menjadi tempat diproduksinya makna kebudayaan Jawa. Sebagai contoh, kata ‘ontwikkeling’ yang

  145

  berarti ‘perkembangan’, mendominasi dalam pemaknaan mengenai kebudayaan Jawa. Kata ini menjadi representasi dalam perkembangan kebudayaan Jawa menuju kemajuan Barat. Representasi ini terlihat dalam judul tema kongres Kebudayaan Jawa tahun 1918. Di dalam kongres ini diperdebatkan ide-ide

  144 145 Ibid.,

S. Wojowasito, 2000: Kamus Umum Belanda Indonesia, PT Ichtiar Baru Van Hoeve, Jakarta

  146 kemajuan dan perkembangan kebudayaan Jawa dalam arus kebudayaan Barat.

  Kongres ini sepenuhnya menggunakan bahasa Belanda sebagai bahasa pengantarnya. Di dalam kongres tersebut bahasa Belanda menjadi media ekspresi pribumi seperti Hoesein Djajadiningrat, Tjipto, dan Soetatma. Namun, di tengah- tengah perdebatan kebudayaan yang dilakukan dalam bahasa Belanda, Mas Marco menggunakan bahasa Melayu sebagai media ekspresi politiknya. Hal ini menjadi sangat menarik karena hanya Mas Marcolah yang menggunakan bahasa Melayu

  147 dan menolak menggunakan bahasa Belanda.

C. Java-Instituut sebagai Representasi Orientalisme C.1. Berdirinya Java-Instituut

  Pemikiran orientalisme merupakan kerangka pengetahuan Barat mengenai Timur, yang terlihat dalam studi-studi yang dilakukan oleh Kruyt, dan Drewes.

  Pemikiran ini juga akan terlihat dalam sistem pemikiran yang membentuk Java-

  

Instituut, yang merupakan cara-cara sistem pemikiran Barat mengetahui dunia

  Jawa, pada wilayah kajian sejarah, kebudayaan, dan sastra, yang secara khas

  148

  memasukkan Jawa dalam kerangka pengalaman Barat. Oleh karena itu akan dijelaskan mengenai Java-Instituut secara organisasi, maupun kegiatan- kegiatannya yang lahir dari pemikiran orientalisme. Penjelasan mengenai kegiatan

  

Java-Insituut ini akan dibedakan menjadi dua aspek, pertama sebagai kegiatan

146 penelitian kebudayaan Jawa, dan yang kedua sebagai pendokumentasian 147

Djåwå, ‘Het Eerste Congres Voor de Taal-, Land- en Volkenkunde Van Java. 1921’,Bijlage B

148 ibid., hal. 320.

  Edward Said, op.,cit. hal. 1-2. kebudayaan Jawa dalam bentuk visual, yaitu dengan didirikannya museum Sanaboedaja.

  Aspek pertama terlihat dalam kegiatan Java-Instituut sebagai lembaga penelitian kebudayaan Jawa. Java-Instituut didirikan pada tanggal 4 Agustus 1919 dan bertempat di Surakarta. Tujuan Java-Instituut adalah mengumpulkan dan menyiapkan seluruh aspek yang diketahui sebagai kebudayaan Jawa, baik masa

  149

  sekarang, maupun masa lampau. Melalui tujuan tersebut Java-Instituut tidak hanya berkembang sebagai lembaga penelitian kebudayaan Jawa, tetapi juga sebagai kegiatan dokumentasi kebudayaan Jawa. Hal ini menunjukkan bahwa dalam pandangan Barat, kebudayaan Jawa adalah kebudayaan yang eksotis, agung, halus yang dibangun berdasar kesarjanaan Barat. Representasi kebudayaan eksotis ini diperoleh dari teks-teks mengenai dunia Timur. Setiap teks-teks mengenai dunia Timur, seperti pada majalah Djawa harus dibaca sebagai teks produksi Barat yang berbicara mengenai dunia Timur. Inilah keahlian yang dimiliki oleh orientalis dalam Java-Instituut. Orientalis baik pujangga maupun cendekiawan menjadikan dunia Timur berbicara, menjelaskan, dan membuka

  150

  misterinya bagi Barat. Di dalam hal ini Said berpendapat bahwa pembangunan dunia Timur adalah usaha Barat untuk membangun representasi mengenai dunia

  151

  Timur, Timur dicabut, ditata ulang dalam gaya Barat. Penataan ulang sebagai representasi atas Jawa terlihat dalam studi kesarjanaan Barat. Melalui ilmu-ilmu

  149

Het Java-Instituut, 1921: ‘Berschermer Z.E. de Gouveneur Generaal van Nederlandsch-Indie’,

150 Artikel 4, point A, Djawa. 151 Edward Said, op., cit. hal. 26-27, 155. ibid.,. hal. 3.

  Barat seperti filologi, etnografi, sejarah, arsitektur, dunia Jawa dibentuk, dan ditata.

  Sebagai sebuah lembaga penelitian, dan pusat dokumentasi kebudayaan Jawa, Java-Instiuut menyelenggarakan kongres yang dilakukan secara berkala, pameran, pidato, penulisan syair, kursus, penghargaan, dan penerbitan majalah seperti Djawa, dan Pandji Poestaka. Kongres yang dilakukan secara berkala di antaranya adalah yang pertama, Kongres Kebudayaan Surakarta 1919, Kongres Kebudayaan Bandung 1921, Kongres Kebudayaan Yogyakarta 1924, Kongres Kebudayaan Surabaya 1926, Kongres Kebudayaan Surakarta 1929, Kongres Kebudayaan Bali 1937. Hal yang menarik dari setiap penyelenggaraan kongres tersebut adalah diselenggarakannya pameran kebudayaan dari kongres yang terkait. Berkaitan dengan kegiatan pameran, pada tahun 1927, Java-Instituut mengajukan surat permohonan izin untuk mewakili komisi yang diselenggarakan

  152

  oleh Internationale Koloniale Tentoonstellingen di Paris. Di dalam kegiatan pameran yang diselenggarakan di Paris tersebut Java-Instituut menjadi wakil dari Hindia-Belanda yang mengetengahkan kebudayaan pribumi Hindia-Belanda.

  Melalui surat tersebut, dan kegiatan-kegiatan yang diselenggarakan Java-

  

Instituut, menggambarkan Java-Instituut sebagai lembaga kebudayaan kolonial

  yang berurusan langsung dengan pribumi dalam hal kebudayaannya. Java-Instiuut menjadi kerangka pembangunan pengetahuan Timur yang merupakan bagian kelangsungan kolonial Belanda.

  152

Hoesein Djajadiningrat, 1927: ‘De Internatinale Koloniale Tentoonstelling te Paris in 1931’,

Djawa. hal. 368.

  Aspek kedua dari Java-Instituut, adalah aspek visual dari kolonialisme melalui penyelenggaraan museum. Aspek ini terkait dengan aspek pertama sebagai kegiatan studi-studi Jawa. Keterkaitan aspek visual dengan aspek penelitian, secara langsung terlihat dalam setiap kongres yang selalu diikuti dengan pameran kebudayaan. Hal ini merupakan sebuah upaya pembangunan pengetahuan mengenai dunia Jawa. Visualisasi kebudayaan Jawa ini terlihat dengan diselenggarakannya pameran-pameran, dan museum Sanaboedaja yang didirikan pada tahun 1935. Representasi Jawa tidak hanya dilakukan dalam ringkasan akademis mengenai Jawa, tetapi juga aspek visualnya. Representasi ini berarti bahwa Jawa dapat dibendakan, dimaterikan, kemudian dipamerkan dan dapat ditunjuk apa yang dimaksud dengan Jawa. Di dalam kedua hal inilah, yaitu pada aspek pengetahuan dan aspek visual, maka Java-Instituut secara sangat umum dapat disebut sebagai bagian dari pemikiran orientalisme, yang merupakan

  153 studi eksterioritas.

  C.2. Java-Instituut sebagai Konstruksi Kebudayaan dan Masa Lalu Jawa

  Pada bagian ini akan ditunjukkan lebih mendalam mengenai eksistensi Java-

  

Instituut sebagai sebuah lembaga kolonial, yang merupakan bagian dari

  kelangsungan kolonialisme Belanda. Sebagai lembaga kolonial dapat ditunjukkan dalam salah satu tujuan dari Java-Instituut, yaitu melakukan studi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura sebagai bagian dari kebudayaan Jawa yang 153 mewarisi kebudayaan Hindu. Konstruksi kebudayaan inilah yang menempatkan Edward Said, op.,cit. hal. 27.

  

Java-Instituut sebagai lembaga kolonial yang terhubung dalam kekuasaan

kolonialisme.

  Konstruksi kekuasaan kolonialisme telah dibangun sejak masa Van Heutsz yang mampu menguasai seluruh wilayah di Nusantara dalam lingkup Pax

  154

Neerlandica. Penyatuan seluruh wilayah ini didukung penyatuan secara politik

  dan ekonomi pada masa Politik Etis. Usaha-usaha kolonialisme Belanda untuk menanamkan hegemoni di Hindia-Belanda juga diperoleh dalam bidang kebudayaan, seperti yang diperankan oleh Java-Instituut dalam konstruksi kebudayaan Jawa yang masuk di dalamnya kebudayaan Sunda, Bali, dan Madura.

  Konstruksi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura ini selain terlihat dalam kongres kebudayaan yang diadakan secara berkala, juga terlihat dalam studi yang dilakukan oleh Th. Pigeaud yang mengkaji dialek-dialek bahasa Jawa. Di dalam studi ini Pigeaud melakukan penelitian dan mengumpulkan dialek bahasa seperti dialek Cirebon, Banyumas, Madura, dan Surabaya. Dialek-dialek tersebut disusun

  155

  berdasarkan bahasa Jawa dialek Surakarta. Konstruksi-konstruksi tersebut di atas memperlihatkan bahwa kolonialisme Hindia-Belanda tidak hanya dibangun dari penyatuan, penaklukan wilayah, serta penyatuan politik ekonomi, tetapi kolonialisme juga dibangun dari konstruksi kebudayaan Jawa seperti yang diperlihatkan oleh Java-Instituut.

  Salah satu sifat dari pemikiran orientalisme adalah generalisasinya yang komparatif mengenai kebudayaan-kebudayaan Timur yang mereka temui di setiap 154 wilayah Timur, tidak terkecuali di Hindia-Belanda. Pandangan khas orientalisme

  

Robert Cribb (ed), The Late Coloniale State In Indonesia, political and economic foundations 155 of Netherlands Indies, 1880-1942. hal. 57-78. Lihat Bab II, hal. 48. tersebut tercermin dalam kegiatan-kegiatan Java-Instituut pada kebudayaan Jawa. Selain konstruksi kebudayaannya, Java-Instituut melakukan studi-studi yang dilakukan dalam ilmu filologi, antropologi, seni, arkeologi, sehingga dapat dimaknai sebagai peletak dasar dari sejarah Jawa. Sifatnya yang romantistik yang didukung oleh orientalis-orientalis seperti Th. Pigeaud, Stutterheim, dan Maclaine Pont. Sifatnya yang romantistik itu telah meletakkan sejarah Jawa dalam sejarah

  156

  masa lalu keemasan, yaitu sejarah Majapahit. Pengikut-pengikut pribuminya dalam konstruksi ini seperti Poerbatjaraka, Hoesein Djajadiningrat, dan Moh.

  Yamin. Timur atau Jawa tidak hanya disusun atas pendapat-pendapat orientalis mengenai pandangan-pandangan kebudayaannya, tetapi Jawa juga dikonstruksi, ditetapkan, diberi landasan untuk berdiri dalam sejarah masa lalu keemasan sejarah Majapahit sebagai masa lalu yang hilang. Maka dengan berdirinya Java-

  

Instituut dan peran yang diambil oleh orientalis Barat dalam peletakan dasar

  sejarah Jawa, telah mengukuhkan superioritas Barat. Melalui Java-Instituut superioritas Barat ditetapkan, dan ditegakkan sebagai kunci masuk kembalinya masa lalu keemasan yang hanya dapat diperoleh dari ilmu filologi sebagai lambang rasionalitas Barat. Hadirnya konstruksi masa lalu keemasan ini meneguhkan posisi kaum elit pribumi sebagai bagian dari pemerintahan kolonial Belanda. Oleh karena itu Java-Instituut didukung oleh elit Jawa yang tercerahkan, dan pengaruhnya tersebar dalam kelompok ini.

  156 Di dalam tradisi orientalisme, teks-teks yang dihasilkan tidak hanya pengetahuan yang romantistik mengenai dunia Jawa, tetapi menampakkannya sebagai kenyataan. Edward Said,

op.,cit. hal. 124-126. Mengenai kenampakan ini dapat dilihat dalam pandangan nasionalisme Jawa

yang bersifat romantistik.

  Konstruksi mengenai masa lalu keemasan ini memberikan peran besar pada filolog Belanda seperti Th. Pigeaud, Stutterheim, dan seorang arsitek Maclaine Pont. Seperti yang ditunjukkan dalam studi yang dilakukan oleh Pigeaud, dan Stutterheim pada prasasti yang berisi mengenai sejarah Majapahit. Studi ini adalah studi atas prasasti yang dimiliki oleh Mangkoenegara VII, berupa prasasti dari perunggu yang bernomor 1. berukuran 9x33,5 cm dan 2. 4mm. Kondisi dari

  157 prasasti ini rusak berat karena alam. Prasasti yang lain adalah koleksi F.B.

  Klaverweiden dari Soerabaya yang ditemukan di wilayah penggalian Majapahit. Kondisi prasasti ini juga rusak berat dan harus digosok dengan bedak untuk mendapatkan fotonya. Isinya mengenai penguatan penyerahan tanah, atas nama

  

Bhatara ring Wengker, Majapahit sebagai tempat tinggal Pangeran Arya, yang

158 diperluas, dan letaknya di Kediri.

  Studi yang dilakukan oleh Th. Pigeaud dan Stutterheim ini menyangkut penyebutan nama Bhatara ring Wengker. Bhatara ring Wengker disebut dalam dua hal :

  1. Bhatara ring Wengker yang dipakai sebagai penamaan Hayam Wuruk dan di Nãgarakrtãgama yang dikenal sebagai pendiri daerah otonom.

  159 2. Bhatara ring Wengker yang menunjuk pada keturunannya sendiri.

  

Bhatara dijelaskan sebagai gelar raja dan bukan nama dewa, sedangkan Wengker

  merupakan penyebutan daerah Daha, Koripan, Padjang, serta daerah lainnya yang 157 merupakan daerah kekuasaan Majapahit di bawah anak turunan raja dan seperti di

  

Th. Pigeaud, W.F. Stutterheim, W.F, 1926: ‘Een Javaansche Oorkonde Uit Den Bloeitijd Van

158 Madjapahit’, Djawa, Jaargang vi. hal. 195. 159 Ibid., Ibid.,.

  160

Nãgarakrtãgama ‘bhatara’ digambarkan sebagai gelar bangsawan. Selain

Bhatara ring Wengker yang menunjuk pada gelar bangsawan dan anak

  keturunannya, studi ini menghasilkan pengertian mengenai Akoewoe. Akoewoe adalah pusat daerah, yang ditetapkan oleh sumpah raja sebagai daerah yang merdeka. Pigeaud menjelaskan lebih jauh mengenai Akoewoe, sebagai tempat aktivitas ekonomi masyarakat Jawa pada abad ke-14, yang menjadi prasyarat

  161

  kestabilan ekonomi, dan tempat diproduksinya makanan. Akoewoe di dalam piagam ini menunjuk pada daerah yang merdeka, yang rupanya adalah Akoewoe Toemapel yang dikepalai oleh Toenggoel Ametoeng, yang dirampas oleh Ken Angrok. Sejak di bawah Ken Angrok koewoe Toemapel secara bertahap

  162 bertambah besar kekuasaannya dan selanjutnya menjadi Praboe di Singasari.

  Jika akoewoe merupakan tempat aktivitas ekonomi bagi kerajaan, maka posisi akoewoe Toemapel sebagai daerah merdeka sangat penting.

  Di awal penelitiannya ia berpendapat bahwa penerjemahan dari prasasti Jawa Kuna ini sangat sulit, tetapi dapat dijelaskan melalui prinsip-prinsip

  163

  filologis. Penjelasannya ini sangat meneguhkan ilmu filologi yang merupakan lambang rasionalitas Barat sebagai sebuah ilmu yang mampu menerangi dunia Timur seperti prasasti Jawa Kuna tersebut. Di dalam catatan-catatan selanjutnya

  164

  disebutkan bahwa prasasti-prasasti tersebut tidak jelas. Hal ini memberi 160 gambaran mengenai Timur yang tidak jelas, dan gelap, sehingga melalui ilmu 161 ibid., hal. 200.

  Th. Pigeaud, 1962: Java ini the Fourteenth Century A Study in Cultural History, vol. IV, 162 Commentaries and Recapitulation, The Hague-Martinus Nijhoff. hal. 494-495. 163 Pigeaud, Stutterheim. op.cit.. hal. 200-201. 164 Pigeaud, Stutterheim, ibid., hal. 200 ibid., hal. 202 filologi, ‘kata’ dapat ditelusuri sampai ke akarnya, seperti piagam tersebut yang

  165

  dapat dirunut asalnya hingga India Utara. Melalui studi ini, ilmu filologi menunjukkan dirinya sebagai ilmu yang mendasarkan dirinya pada rasionalisme,

  166 kritisisme, dan liberalisme, yang mampu membuka Jawa yang penuh misteri.

  Studi selanjutnya yang masih merupakan bentuk konstruksi sejarah masa lalu keemasan Majapahit adalah studi yang dilakukan oleh Maclaine Pont. Cara kerjanya menunjukkan dirinya sebagai seorang arsitek yang dibekali pengetahuan filologi, dan sejarah yang luas. Di dalam penelitiannya Maclaine Pont menghadirkan sejarah Majapahit yang sangat lengkap. Penjelasan mengenai sejarah ini dimulai dari pengaruh Budha, tata kota, politik Jawa, hingga mengenai Raja. Di dalam penjelasannya mengenai posisi kerajaan, Majapahit digambarkan sebagai sebuah kerajaan yang memiliki sistem tata kota yang sangat baik, dan dilengkapi dengan perlindungan yang kuat dari perampokan. Perekonomian Majapahit digambarkan sebagai kerajaan yang makmur dengan monopoli beras,

  167

  dan garam. Sejarah Majapahit dalam penelitian ini hadir sebagai sejarah mengenai masa-masa keemasan yang hadir dalam kerajaan yang secara ekonomi, dan politik sangat kuat.

  Konstruksi-konstruksi yang dilakukan oleh Pigeaud, Stutterheim, dan Maclaine Pont di atas menunjukkan sebagai seorang orientalis romantis yang berperan sebagai peletak dasar bagi regenerasi Jawa. Mereka mencari landasan-

  165 166 ibid., hal. 196. 167 Edward Said, op.,cit. hal. 175.

  

Maclaine Pont, 1926: ‘De Historische Rol Van Majapahit, een hypothese’, Djawa, Jaargang

vi.hal. 309.

  168 landasan bagi Jawa untuk berdiri baik dalam sejarah maupun landasan filologis.

  Seperti yang ditunjukkan di atas, Barat memiliki cara sendiri untuk memunculkan kembali masa lalu Jawa. Studi filologi dalam sejarah adalah bukti rasionalitas Barat yang menyingkirkan pengetahuan yang oleh Barat kemudian dinamakan, dan dikelompokkan sebagai mitos-mitos dan supranatural Timur.

D. Gaya Pemikiran Java-Instituut

  Java-Instituut merupakan sebuah lembaga kolonial yang menjadi

  representasi dari kemajuan pribumi. Lembaga ini lahir pada saat kemajuan Barat menjadi discourse yang bekerja pada ruang pendidikan, kesejahteraan pribumi, dan kemajuan teknik pada masyarakat Hindia-Belanda. Tonggak kelahiran Java-

  

Instituut, dapat dilihat dalam kongres tahun 1918, yang memperdebatkan

  kemajuan Barat atas kebudayaan Jawa. Setahun setelah kongres tersebut, Java-

  

Instituut berdiri dengan dukungan orang-orang pribumi seperti Hoesein

  Djajadiningrat, Poerbatjaraka, yang banyak dipengaruhi dan dibentuk melalui pemikiran-pemikiran Barat dari ahli-ahli sejarah, arsitektur, dan filologi.

  Kemunculan Java-Instituut menjadi bagian dari discourse kemajuan yang menempatkan pada wilayah penelitian mengenai masyarakat pribumi.

  Berikut ini akan dijelaskan mengenai pemikiran Java-Instituut, sebagai sebuah cara-cara ber-Ada Barat-Timur. Melalui ahli-ahli ketimuran seperti Nieuwenhuis, Cohen Stuart, dan Kiewiet De Jonge, akan didapatkan pemahaman

  168 Edward Said, op.,cit. hal. 203-204 mengenai gaya pemikiran Java-Instituut mengenai masyarakat Jawa yang selalu ditempatkan dalam generalisasi yang tidak seimbang dengan Barat.

  Cara-cara pengenalan seorang ahli Barat, seperti Nieuwenhuis mengenai dunia Barat-Timur menjadi sebuah landasan dibangunnya pengetahuan mengenai Barat-Timur. Tulisannya ini dimulai dengan pernyataan Kipling mengenai Barat- Timur secara umum :

  169

“Oost is Oost en West is West En nooit zullen die twee samenkomen”

  “Timur adalah Timur dan Barat adalah Barat dan keduanya tidak akan pernah hadir bersama-sama. “ Nieuwenhuis dalam artikel tersebut hanya mengambil bagian terkecil dari puisi Kipling yang berjudul, “The Ballad of East and West”, yang selengkapnya berbunyi :

  170

“Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet.”

  Nama Kipling selalu dikaitkan dengan India melalui karya monumentalnya yang berjudul Kim, yang ditulis setelah tahun 1900. Pada tahun 1907, karya tersebut meraih penghargaan nobel. Kipling dalam karyanya tidak lagi mempermasalahkan perbedaan rasial antara Barat dan Timur bukan karena tidak ada perbedaan, tetapi perbedaan itu adalah sifat alamiah, dan telah menjadi hak bagi kulit putih untuk

  171

  memerintah Timur dalam bentuk kolonialisme. Suatu hal yang sangat menarik jika artikel ini dimulai dengan menentang pendapat Kipling seorang sastrawan kolonialis India. Untuk menentang pendapat Kipling tersebut di atas Nieuwenhuis 169 mengatakan: 170 G.J. Nieuwenhuys, 1921: ‘Oosten En Westen’, Djawa. hal. 1 171 Warl, M (ed), Poems for Pleasure, New York, Hill and Wang. hal. 90 Edward Said, op.,cit., hal.190

  “De heele cultuur-geschiedenis is een bewijs dat Kippling ongelijk heeft : een voorbeeld, dat Oost- en West niets anders gedaan hebben dan elkaar ontmoeten, dan samenopbouwen.”

  172

  “Seluruh sejarah kebudayaan menjadi bukti bahwa Kipling tidak berpendapat dengan benar: contoh, bahwa Timur dan Barat melakukan sesuatu yang lain dari pada saling bertemu kemudian saling membangun bersama.”

  Ia melihat bahwa salah jika antara Barat dan Timur tidak bisa bisa bertemu, bahkan antara Barat dan Timur telah bertemu dan bisa membangun bersama.

  Sebagai permulaan Nieuwenhuis memulai dengan menuliskan perbedaan- perbedaan antara Barat dan Timur, yaitu perbedaan iklim antara Barat dan Timur.

  Ia mengatakan bahwa keadaan iklim sangat berpengaruh pada kebudayaan yang dihasilkannya:

  “ De warme landen, waar het werken niet zoo noodig is, en waar het klimaat tot bespiegeling voert, noeme we Oostersch. En de koudere, waar

men noodgedwongen actief moet zijn, die noemen we Westersch.”

  173

  “Daerah hangat, yang mana kerja tidak begitu perlu, dan yang iklimnya sebagai pertimbangan, kita sebut Timur. Dan daerah yang dingin, yang di situ orang harus dipaksa untuk aktif, kita menyebut itu Barat.”

  Penceritaan dunia Barat-Timur yang dilakukan oleh Nieuwenhuis melalui pembedaan kategorial sangat khas kolonial. Ia memulai dengan membedakan antara Barat-Timur melalui iklim, kondisi alam yang membentuk karakter. Seperti dikatakan oleh Foucault difference dan resemblance menjadi ciri sistem pemikiran Barat, yaitu representasi dunia Timur.

  174

  Artikel ini sangat menarik jika disejajarkan dengan karya Alatas mengenai “Mitos Pribumi Malas”. Pembedaan yang dilakukan oleh Nieuwenhuis 172 G.J Nieuwenhuis op.cit.,. hal. 1. 173

  Ibid., 174 Op.,cit. Michel Foucault. 1971. hal. xv-xxvi; 71 merupakan pembedaan karakter yang dihasilkan oleh suatu iklim. Pembedaan itu membenarkan karena Barat memiliki iklim yang dingin sehingga aktif, sebaliknya Timur digambarkan dengan seorang yang pasif karena kondisi iklimnya. Menurut Alatas kebijakan Tanam Paksa merupakan bagian dari pemberadaban masyarakat Timur. Tanam Paksa menjadi suatu moral kerja di daerah koloni Hindia-Belanda.

  Alatas memandang bahwa orientalisme menghasilkan sebuah produksi pengetahuan mengenai pribumi malas untuk menyokong kolonialisme.

  Setelah menguraikan seluruh perbedaan ini, Nieuwenhuis melanjutkan bahwa segala perbedaan tersebut bukanlah hal yang membuat Barat-Timur bertentangan :

  “De windstreken, ‘t klimaat, andere geografische factoren, ook het ras, 175 geen van alle motiveert de tegenstelling van Oostersch en Westersch.”

  “Arah angin, iklim, faktor geografi yang lainnya, juga ras, tidak semua mendorong kontradiksi antara Timur dan Barat.” Melalui pernyataan ini, maka terlihat kuatnya ideologi asosiasi dalam sistem pemikiran kolonial dan mengarahkan berbagai ilmu pengetahuan untuk ditulis dan dipraktekkan. Bersatunya Barat-Timur, pembangunan ‘jembatan’ antara Barat dan Timur, menjadi agenda besar kebijakan kolonial untuk menggabungkan Belanda dengan Hindia sebagai sub ordinatnya.

  Pemikiran yang lain adalah pemikiran Cohen Stuart seorang ahli bahasa,

  176

  penerjemah, dan penyusun almanak Jawa. Cohen Stuart memiliki pengaruh pemikiran yang besar dalam Java-Instituut. Pengaruh ini dapat dilihat dalam 175 tulisannya mengenai sejarah Jawa, dari kejayaan Majapahit, kemudian kedatangan 176 G.J Nieuwenhuis op.,cit hal. 3 S. Kalff, op., cit. hal. 81.

  Islam hingga kedatangan Barat, yang ditulis berdasar pembedaan antara Barat- Timur, dan bersatunya Hindia dengan Belanda dalam sebuah persemakmuran

  177

  Belanda Raya. Tulisan yang disusun sebagai sejarah evolutif dari Jawa ini dimulai dengan datangnya Islam, dan berakhir pada bersatunya masyarakat

  178

  pribumi dalam harmoni Nederlands-Indië. Tulisan ini memiliki kesamaan visi dengan tulisan Nieuwenhuis yang berpandangan bahwa kolonialisme merupakan keniscayaan sejarah bangsa-bangsa Timur.

  Wayang dalam penggambarannya adalah sebuah representasi mengenai Jawa. Sebuah gerak evolusi perkembangan kebudayaan Jawa, yaitu sejak Majapahit hingga kedatangan Islam, menjadi gambaran wayang sebagai proses

  179

  gerak evolusi dari Jawa. Proses evolusi yang dialami Jawa seakan-akan dilihat dalam ruang pengalaman Barat. Cerita Rakyat (Volksagen) di dalam wayang disamakan dalam ruang pengalaman Eropa pada masa renaissance. Cohen Stuart menilai bahwa munculnya cerita-cerita kepahlawanan merupakan sebuah

  180

  kebangkitan Jawa seperti Shakespere di dunia Eropa. Pandangan-pandangan ini

  181 membawa Jawa pada pengalaman-pengalaman yang telah dilalui bangsa Barat.

  Cohen Stuart juga menggambarkan sejarah Jawa dalam proses evolusinya dari Hindu, Islam hingga Barat, menempuh proses sejarah yang labil. Perang, suksesi memenuhi sejarah Jawa versi Stuart. Sejak Mpu Sindok hingga Ranggawuni, dan 177 kejayaan Majapahit hingga Mataram merupakan peradaban yang labil. Akhirnya

  

A.B Cohen Stuart , 1923: ‘De Wajang En Heroische Periode in De Ontwikkeling Van Java’, 178 Djawa. 179 Stuart, ibid., hal. 114-115. 180 ibid,. hal.105. 181 ibid., hal.109. ibid., hal. 106. Belanda melalui VOC masuk dan memerintah Jawa, dan walaupun terjadi Perang

  182 Jawa pemerintahan Belanda tetap bertahan dan semakin kokoh.

  Pemikiran Cohen Stuart ini dapat dipandang sebagai sebagai upaya konstruksi masa lalu keemasan Majapahit. Penggambarannya mengenai Jawa adalah sebuah Jawa yang ideal, yang digambarkan sebelum masuknya Islam dan mengakhiri kejayaan Majapahit. Islam dibicarakan sejak awal paragraf untuk

  183

  menunjukkan kedatangannya yang menghapus kejayaan Majapahit. Masa lalu keemasan ini hadir dalam kolonialisme Belanda dengan berdirinya Java-Instituut.

  Berdirinya Java-Instituut menjadi bagian dari kewajiban untuk mengembalikan masa-masa kejayaan Jawa yang mengacu pada Majapahit, sehingga Nederlands-

  

Indië di dalam analisis Cohen Stuart merupakan sebuah proses evolusi dari Mpu

  Sindok, Majapahit, dan Mataram. Di sinilah pengetahuan mengenai Jawa dibangun. Melalui Cohen Stuart, ditunjukkan bahwa kejayaan masa lalu hanya dapat hadir melalui Barat, yaitu dengan berdirinya Java-Instituut.

  Pemahaman kebudayaan Jawa oleh Nieuwenhuis, dan Cohen Stuart juga ditunjukkan oleh Kiewiet de Jonge. Representasi Barat-Timur dibangun dalam kerangka pembedaan, dan perbandingan yang menjadi gaya penulisan ahli-ahli Jawa di Java-Instituut dalam topik pembicaraan manapun. Salah satu contohnya adalah pemikiran Kiewiet de Jonge. Kiewiet de Jonge adalah salah seorang dari komisaris Java-Insituut. Di dalam artikelnya, Kiewiet memberikan pandangannya mengenai pembedaan Barat-Timur. Ia memulai artikelnya dengan pernyataan :

  182 183 ibid., hal. 107. ibid., hal. 105

  “Ook op het gebied der kunst wacht het Java-Instituut mooi maar 184 moeillijk werk!”

  “Juga, pada wilayah seni Java-Instituut menjaga yang indah, tetapi pekerjaan yang sulit!” Melalui teks ini terlihat sebuah jalinan relasi antar statements suatu teks. Hubungan antar teks ini tidak bergantung pada penulis, topik, atau teks yang

  185

  sama, tetapi sifat relasi ini terbuka pada obyek material apapun. Kiewiet mengungkapkan betapa pekerjaan yang dilakukan oleh Java-Instituut adalah pekerjaan yang sulit untuk menjaga sesuatu yang indah. Kesulitan-kesulitan ini telah dikarakterisasikan oleh Niewunhuis, yang membedakan antara Barat yang aktif dengan Timur yang pasif. Sesuatu yang indah yang dijaga oleh Java-Instituut adalah sebuah idealisasi yang ditulis oleh Cohen Stuart mengenai masa lalu keemasan sebagai peradaban yang indah. Relasi-relasi statements ini membentuk sebuah discourse masa lalu keemasan Jawa yang hanya dapat kembali melalui cara Barat, dan sedang dilakukan oleh Java-instituut.

  Pembedaan Barat-Timur selalu menjadi kerangka utama dalam menuliskan, dan menggambarkan Jawa baik dalam bidang seni, filologi, maupun sejarah.

  Pandangan inilah yang paling otoritatif dalam pemikiran Java-Instituut. Walaupun

  

Java-Instituut merupakan sebuah pemikiran mengenai kebangkitan Jawa, tetapi

  sekali lagi, dan dengan nada ditekan Kiewiet mengutarakan bagaimana diciptakan sebuah kebudayaan Timur yang benar “Timur”, dan Barat yang memang “Barat”,

  186 184 Timur tidak dapat meniru persis Barat, jadilah Timur dan jadilah Barat. 185 H.J Kiewiet De Jonge, 1921: ‘Nieuwe Banen Voor Java’s Kunst’, Djawa. 186 Foucault op.,cit. hal. 28. ibid., hal 43. Klasifikasi, pembedaan antara Barat dan Timur melingkupi cara pandang pada bidang manapun seperti filologi, sejarah, dan tidak terkecuali dalam bidang seni seperti yang diutarakan oleh Kiewiet.

  Kiewiet mengajukan pertanyaan-pertanyaan, seperti “apakah pandangan Jawa harus diganti dengan pandangan Eropa?, dapatkah pelukis Timur, yang melukis tanah Timur serta rakyatnya dengan visi Barat, pandangan Barat? Kiewiet berpendapat, bahwa kemajuan dapat diperoleh dengan membongkar kebudayaan

  187

  kuna yang telah hilang, dengan kebudayaan yang baru. Pendapat yang diutarakan oleh Kiewiet tersebut meneguhkan Java-Instituut sebagai lembaga yang bertujuan untuk mengembalikan kebudayaan kunanya yang telah hilang, namun muncul dalam bentuk yang baru, yaitu melalui rasionalitas Barat.

  Teks-teks mengenai dunia Timur di atas yang dihasilkan oleh orientalis- orientalis seperti, Nieuwenhuis, Cohen Stuart, Kiewiet de Jonge menunjukkan hubungan akademis Barat dengan dunia Timur. Timur yang dikaji bukanlah Timur yang sebenarnya, namun Timur secara tekstual, sehingga Timur dihasilkan

  188 secara eksterior, dan menghasilkan representasi mengenai dunia Timur.

  Pengetahuan dan realita yang ditampakkannya menumbuhkan suatu tradisi pemikiran, yang dalam istilah Foucault disebut sebagai discourse. Tradisi ini terlihat dalam pemikiran Java-Instituut yang melakukan pembedaan ontologis antara Barat dan Timur, sebagai perbandingan kebudayaan. Discourse ini tidak

  187 188 ibid., hal 43-44.

  Edward Said, op.,cit. hal. 67. tergantung pada penulis, tetapi pada teks-teks yang dihasilkannya dalam kondisi-

  189 kondisi historis tertentu.

E. Pemikiran Pribumi Jawa: Ranggawarsita dan Poerbatjaraka

  Pada bab-bab terdahulu telah dijelaskan mengenai pembangunan pengetahuan Jawa oleh Barat. Melalui Java-Instituut Barat telah menghasilkan Jawa yang ‘lain’, yang dihadapkan pada peradaban Barat yang maju, dan beradab.

  

Java-Instituut juga menjadi representasi otoritas Barat untuk mengembalikan

  masa lalu keemasan Jawa. Selain pemikiran Barat memiliki otoritas yang besar dalam Java-Instituut, Barat juga membentuk individu-individu pribumi yang baru, yaitu orang-orang yang mendukung Java-Instituut. Oleh karena itu pada bagian ini akan diperlihatkan secara mendalam mengenai pemikiran pribumi Jawa, yang dididik secara Barat, yaitu pemikiran Poerbatjaraka. Ia menjadi contoh sebagai seorang yang dihasilkan oleh proyek Barat. Pribadi dan pemikirannya akan merepresentasikan zamannya dan membuat batasan-batasan pada periode yang sebelumnya.

  Keahlian-keahlian Poerbatjaraka yang diterima dari Barat telah memposisikan dirinya sebagai seorang pribumi yang tercerahkan. Oleh karena itu, untuk memperoleh pemahaman mengenai kekuasaan Barat yang membentuk individu-individu baru akan dijelaskan mengenai pemikiran Poerbatjaraka.

  Pemikiran Poerbatjaraka akan dikomparasikan dengan pemikiran Ranggawarsita, 189 seorang pujangga Jawa. Melalui perbandingan ini akan memperlihatkan ibid., hal. 124.

  Poerbatjaraka sebagai anak kemajuan, yang walaupun seorang pribumi, tetapi seluruh cara berpikirnya adalah Barat.

  E.1. Ranggawarsita dan Hidupnya

  Raden Ngabehi Ranggawarsita lahir dalam keluarga Jasadipura di Baluwarti, Surakarta pada tanggal 15 Maret 1802. Nama kecilnya adalah Bagus Burham.

  Jasadipura II adalah kakek Burham. Burham tinggal di Surakarta hingga umur 12 tahun, setelah itu dikirim ke pesantren di Tegalsari Gusti, sebelah selatan Ponorogo, dengan didampingi pelayan pribadinya Ki Tanudjaja untuk mempelajari Jawa tradisional (ngelmu). Ngelmu merupakan jenis sistem belajar tradisional Jawa. Burham di pesantren tersebut berada di bawah Kyai Imam

  190 Besari.

  Tempat belajar (ngelmu) Burham merupakan tempat yang terkenal sebagai pendidikan mengenai sastra Jawa, dan mistik Jawa. Burham di pesantren dikenal sebagai pembuat masalah dan tidak memiliki ketertarikan untuk belajar. Akhirnya ia dikeluarkan dan bersama Tanudjaja ia melakukan perjalanannya. Perjalanan yang pertama adalah desa Moro, kemudian dilanjutkan ke Madiun, dan ke Kediri di Jawa Timur. Walaupun begitu, seorang muda bernama Kromoleyo dikirim oleh Kyai Besari untuk menceritakan mimpinya pada mereka untuk kembali ke pesantren.

  Burham kembali ke pesantren, tetapi perilakunya tidak lebih baik dari 190 sebelumnya. Pengalaman mempelajari sastra Jawa dimulai ketika ia menerima Tsuciya, op., cit. hal. 96. wahyu yang turun atas Burham. Sejak pengalaman menerima wahyu tersebut ia rajin menjalankan tapa tiap malam di sungai sebelah barat pesantren. Kemudian ia bertapa selama 40 hari, dan hanya makan satu pisang setiap hari. Diceritakan Burham menerima wahyu dari Jasadipura, dan sejak itu wahyu menyorot di atas kepalanya. Setelah itu, Burham membuat kemajuan yang mengagumkan dalam mempelajari sastra Jawa. Ia bisa melantunkan Qur’an tanpa kesalahan dan kata- katanya sangat menjiwai pendengarnya. Kyai Besari merubah namanya menjadi

  191 Mas Ilham, dan segera dikenal sebagai pengkhotbah.

  Tahun 1817 ia kembali ke Surakarta, dan tahun 1819 ia diangkat sebagai

  

abdi dalem carik kadipaten anom. Burham dan Tanudjaja kembali melakukan

  perjalanan untuk mempelajari sastra Jawa. Di dalam perjalanannya tersebut ia bertemu dengan Kyai Ngaduluwih di Jawa Timur, setelah itu ia ke tempat Andjar Wirakantha. Melalui dia ditunjukkan bahwa Ki Andjar Sidalaku yang tinggal di Tabanan Bali memiliki lontar. Setelah itu ia kembali ke Surakarta dan diberi nama Mas Ngabehi Sarataka. Puncak dari kepujanggaan dari Ranggawarsita pada masa Pakubuwana VII, tahun 1826 Ranggawarsita diangkat menjadi ‘penewu sadasa

  

kadipaten anom’, dan pada tahun 1830 ia dianugerahi Raden Ngabehi

192 Ranggawarsita III.

  Di dalam memoriamnya yang ke-60, Pigeaud menulis bahwa Ranggawarsita dikenal sebagai seorang penulis sastra Jawa, yang melalui kemampuannya mampu 191 meneropong masa depan. Ranggawarsita menjadi bagian yang penting dalam 192 ibid., hal. 97.

  ibid., hal. 98. perkembangan kesusastraan Jawa, dan terutama gaya penulisannya yang khas. Sebuah kemampuan yang diperoleh dalam pengembaraannya untuk berguru

  193 mengenai pengetahuan Jawa.

  Melalui perjalanan kepujanggaannya Ranggawarsita menjadi contoh yang menarik sebagai seorang Jawa yang memperoleh pengetahuan yang luas mengenai sastra Jawa. Perjalanan-perjalanannya dari satu guru ke guru yang lain adalah perjalanan untuk memperoleh pengetahuan mengenai sastra Jawa. Cara memperoleh pengetahuannyapun dilalui dengan melakukan tapa, dan berpuasa. Selanjutnya, akan dijelaskan seorang Jawa yang lain bernama Poerbatjaraka yang memperoleh pengetahuannya dalam kesusastraan Jawa dari Barat.

  E.2. Poerbatjaraka dan Pendidikan Barat

  Terlahir dengan nama Lesya pada tanggal 1 Januari 1884, Poerbatjaraka tumbuh di tengah-tengah kehidupan istana. Ayah Poerbtjaraka adalah seorang abdi dalem Pakubuwana X. Kedudukan ayahnya di istana cukup tinggi yaitu menjabat sebagai Tumenggung, Tumenggung Poerbadipura. Poerbadipura adalah

  194

  pelayan yang disukai oleh Pakubuwana X. Lesya kecil hidup di antara pengaruh dua dunia, yaitu dunia Jawa, dan Barat. Dunia Jawa didapatkan dari kehidupannya sebagai seorang yang hidup dalam kehidupan Jawa yang kuat, sedangkan dunia

  193

Th. Pigeaud, 1933: ‘In Memoriam R. Ng. Ranggawarsita Poedjangga Van Soerakarta’, Djawa.

194 hal. 137.

  Th. Pigeaud. 1966: ‘In Memoriam Proffesor Poerbatjaraka’, BKI, deel 122. hal. 405. Barat didapatkan melalui pengajaran bahasa Belanda di ELS bersama anak-anak

  195 Pakubuwana X.

  Sejak kecil Lesya memiliki kesukaan membaca, terutama karya-karya klasik Jawa yang berupa roman, dan cerita-cerita kepahlawanan (epic), yang ia temukan

  196

  di perpustakaan pribadi ayahnya. Salah satu yang menarik dari Lesya adalah

  197

  kemampuannya mengenal Jawa Kuna secara otodidak. Kedekatan dengan keluarga kerajaan memberi keuntungan pada Lesya, untuk dapat membaca salah

  198 satu karya Kern yang dipersembahkan untuk Sunan.

  Periode selanjutnya dalam kehidupan Lesya adalah ketika ia bekerja untuk Badan Arkeologi di Batavia. Di sini ia tidak lagi menggunakan nama Lesya tetapi Poerbatjaraka. Poerba adalah nama yang sama dengan ayahnya yang menunjuk

  199 pada bahasa Sanskerta Purwa, sedangkan Tjaraka adalah nama alphabet Jawa.

  Untuk beberapa waktu Poerbatjaraka bekerja sebagai staff arkeologi. Kedudukan tersebut dimanfaatkan sebaik-baiknya untuk mempelajari puisi Jawa Kuna dan mulai belajar bahasa Sansekerta. Selanjutnya dengan bantuan Dr. Hazeu, Poerbatjaraka disetujui untuk melanjutkan sekolah di Leiden, Belanda. Ia mendapat gelar doktor pada tahun 1926 dengan disertasi Agastya In den Archipel.

  Sekembalinya dari Belanda, Poerbatjaraka menjadi pegawai museum, dan bertugas membuat katalog manuskrip Jawa. Pada masa itu, karyanya antara lain monograph pada teks-teks Jawa. Periode akhir dari hidup Poerbatjaraka adalah 195 pada saat ia diangkat sebagai Profesor Jawa dan menjadi guru besar di Universitas 196 ibid., hal. 406. 197 Ibid., 198 ibid., hal. 409. 199 ibid., hal. 406.

  ibid., hal. 407. Gajah Mada, Universitas Indonesia, dan Universitas Udayana. Karya-karyanya tersebar luas pada bidang filologi, seperti studinya mengenai sastra-sastra Jawa dalam Kapustakan Djawi, yang terbit pada tahun 1952.

  Pigeaud yang menulis memoriamnya berpendapat bahwa Poerbatjaraka adalah seorang yang dikarunai dengan talenta yang besar. Poerbatjaraka yang memulai sebagai seorang otodidak di bidang filologi dan arkeologi, akhirnya memiliki pengetahuan yang kritis setelah ia belajar di Belanda. Pada akhir hidupnya, yaitu pada umur 80th, Poerbatjaraka mendapatkan penghargaan berupa kumpulan tulisan yang disusun oleh murid-muridnya untuk mengenang sumbangan Poerbatjaraka. Penghargaan itu menggambarkan seorang Poerbatjaraka di hadapan murid-muridnya sebagai seorang punakawan yang mengajar, dengan rasa humornya mewakili dunia Jawa tempat ia lahir ke dalam

  200 kesarjanaan Barat.

  Tujuh bulan setelah penerbitan buku penghargaan dari para muridnya tersebut, Poerbatjaraka tutup usia pada tanggal 25 Juli 1964. Melalui hidup Poerbatjaraka, tidak hanya karya-karyanya saja yang menggambarkan sebagai seorang yang dekat dengan dunia Jawa, tetapi seorang yang juga hidup dalam lingkungan kesarjanaan Barat. Gambaran dua dunia inilah yang akan mendasari pemikirannya.

  Perbatjaraka adalah contoh yang baik mengenai seorang Jawa yang menerima pendidikan Barat. Keahlian-keahlian mengenai ke-Timur-an seperti 200 ilmu filologi, etnografi, anthropologi, yang semula memiliki fungsi praktis para ibid., hal. 408.

  

eleves pada abad XIX telah mengalami pergeseran. Keahlian-keahlian yang

  dijalankan di Indologi tersebut pada abad XX telah menjadi jalan bagi pribumi seperti Poerbatjaraka untuk mengenal sejarah dan kebudayaannya sendiri. Sosok Poerbatjaraka ini merupakan contoh proyek Barat yang memajukan pribumi, dan kebudayaannya. Poerbatjaraka tidak lain adalah seorang yang wajah dan kulitnya pribumi, tetapi gagasannya adalah Barat.

  E.3. Poerbatjaraka sebagai Anak Zaman Kemajuan

  Sebelum masuk ke dalam pemikiran Poerbatjaraka, akan dijelaskan mengenai apa yang dimaksud dengan zaman kemajuan, dan apa yang mencirikannya, sehingga dapat diketahui dengan jelas bahwa diri pribadi dan pemikiran Poerbatjaraka merupakan representasi kemajuan.

  Setelah kemunculan novel Max Havelaar yang merepresentasikan keadaan masyarakat pribumi di bawah kejahatan kolonialisme, timbul gagasan baru.

  Gagasan baru tersebut mengenai pengaturan wilayah koloni di Hindia-Belanda. Gagasan tersebut adalah debat yang mengusulkan agar Hindia-Belanda dapat mandiri. Salah satu orientalis, Islamolog terkemuka yang menjabat penasehat urusan pribumi dan Arab, yaitu Snouck Hurgronje menghendaki agar Hindia- Belanda sebagai koloni Belanda memiliki karakter rohaniah yang sama dengan

  201

  Belanda sebagai negeri induknya. Apa yang telah dipikirkan oleh Snouck adalah penciptaan pribumi yang memiliki gagasan dan cara berpikir Barat.

  201 Kees Groenebroer op.,cit.. hal. 233-234.

  Sebagai contoh pribumi yang berhasil diciptakan oleh Snouck adalah Achmad dan Hoesein Djajadiningrat, dan oleh Hazeu, yaitu Poerbatjaraka.

  Zaman Kemajuan juga dicirikan dalam hal pengajaran bahasa Belanda. Di dalam studinya mengenai sejarah pengajaran bahasa Belanda, Groenebroer berpendapat bahwa bahasa Belanda pada abad XX mendapat nilai etis yang berfungsi sebagai bahasa sumber untuk dapat menyampaikan ilmu

  202

  pengetahuan. Bahasa Belanda menjadi akses utama bagi Poerbatjaraka untuk mengenal dunia Jawa, dan melalui bahasa Belandalah pemikiran Jawanya dibentuk, dan diartikulasikan. Sebagai contoh yang baik adalah studi Poerbatjaraka yang berjudul ‘Agastya in Den Archipel’, contoh yang lain adalah pemakaian bahasa Belanda pada jurnal Djawa, yang diterbitkan Java-Instituut.

  Melalui bahasa Belanda tidak hanya menjadi bahasa sumber, tetapi terlebih dunia Jawa telah dipikirkan, dimaknai, dan diartikulasikan dalam bahasa Belanda.

  Kemampuan berbahasa Belanda menjadi persyaratan khusus bagi pribumi untuk mengenal dunianya sendiri, seperti Poerbatjaraka.

  Setelah dimulai dengan biografi Ranggawarsita, dan Poerbatjaraka di atas, maka dalam bab ini akan dihadirkan pemikiran Poerbatjaraka yang menjadi representasi dari zaman kemajuan yang telah ia terima dari guru-guru Baratnya.

  Pigeaud dalam memoriamnya, menggambarkan kehidupan Poerbatjaraka yang hidup pada masa transisi, yang mewakili dua dunia baik Jawa maupun

  203 Barat. Pada dua dunia inilah yang menjadi kekhasan pemikiran Poerbatjaraka. 202 Pandangannya mengenai dunia Jawa menggambarkan seorang Poerbatjaraka 203 ibid., hal. 229. ibid., hal. 409. sebagai seorang pribumi yang diwarisi oleh kesarjanaan Barat. Pandangan orientalis yang semula melekat pada ahli Barat, menjadi sebutan untuk

  204

  Poerbatjaraka sebagai seorang pribumi. Kehidupan Poerbatjaraka sebagai seorang ahli Jawa menjadi bukti mengenai salah satu pergeseran studi-studi Jawa dari masa cultuurstelsel. Pengetahuan Jawa seperti sastra, bahasa, yang semula

  205

  diajarkan untuk kepentingan eleves pada abad XIX, telah berubah menjadi alat

  206 pengajaran bagi pribumi untuk mengenal dirinya.

  Karya yang sangat penting dalam pemikiran Poerbatjaraka, di antaranya ialah Agastya In den Archipel. Karya ini menggambarkan kapasitas Poerbatjaraka sebagai seorang yang menguasai dengan baik dunia Jawa dari Barat, dan meninggalkan pengetahuan amatirnya. Karya ini merupakan sebuah sejarah Jawa, yang terbentuk melalui tokoh Agastya yang datang menyeberang dari India Selatan. Agastya ditempatkan sebagai penopang bagi sejarah Jawa, yaitu kehadiran Hindu di tanah Jawa. Diceritakan, Agastya menyeberang dengan kuda sembrani dari India Selatan menuju Jawa kemudian menyebarkan ajaran dewa

  207

  Çiwa. Pencarian kedatangan Agastya di tanah Jawa dirunut dari perubahan- perubahan nama yang diperoleh Agastya dalam cerita Adiparwa. Kedatangan Agastya disamakan dengan Kumbayoni, yang kemudian berubah menjadi Durna, yang merupakan gambaran kedatangan Hindu di tanah Jawa, yaitu kedatangan ajaran Agastya. Perunutan nama Agastya tersebut menunjukkan keahlian 204 Poerbatjaraka dalam filologi sangat besar. Filologi yang merupakan gambaran

P. Swantara, 2002: Dari Buku ke Buku, Sambung Menyambung Menjadi Satu, KPG, Jakarta.

205 hal. 205. 206 Lihat Bab. II. 2.2.2. hal. 34-41. 207 Lihat kembali Bab II. hal. 27.

  Poerbatjaraka, 1952: Riwayat Indonesia I, Jajasan Pembangun, Djakarta. hal. 49. rasionalisme, kritisisme, dan liberalisme telah mampu menjelaskan dengan secara rasional sebuah ‘kata’ hingga ke akarnya dan maknanya. Filologi telah menjadikan Poerbatjaraka sebagai orang yang tercerahkan dalam rasionalitas Barat.

  Batu tulis yang menunjukkan kehadiran dewa Çiwa adalah batu tulis Tuk

  208

Mas. Tempat yang paling mulia sebagai perwujudan dewa Çiwa adalah

  pendirian lingga di daerah yang dimaksud sebagai kunjara-kunja-deça. Jika disalin dalam bahasa Indonesia kunjara-kunja-deça menjadi gadjah-hutan-daerah

  209

  atau daerah hutan gajah; kata gajah sama dengan alas-ing (sa) liman. Karena tempat didirikannya lingga itu ada di daerah hutan Saleman, maka dapat

  210 dipastikan bahwa kunjara-kunja-deça ialah (wanua)-ing-alas-ing-Saliman.

  Di dalam pembahasan yang dilakukan oleh R. Goris, penyusunan Agastya In

  den Archipel ini bertujuan:

  1.untuk membuktikan bahwa tokoh Agastya adalah tokoh yang popular di Jawa.

  211 2. menunjukkan Agastya sebagai penjelmaan dewa Çiwa.

  Kedua tujuan tersebut menunjukkan bahwa tanah Jawa memiliki hubungan yang erat dengan India Selatan, yang menjadi asal usul peradaban Jawa.

  Pembicaraan mengenai Jawa, baik sejarah, bahasa, maupun sastra tidak pernah bisa berdiri sendiri, tetapi selalu saja mengacu pada pengelompokan- 208 pengelompokan ras, rumpun-rumpun bahasa ke dalam kelompok bahasa di India 209 ibid., hal. 50. 210 ibid., hal. 57-58. 211 ibid., hal. 56-58.

  R. Goris, 1927: ‘Agastya In Den Archipel’, Djåwå, Jaargang VII. hal. 44-45. Selatan. India Selatan tempat asal Agastya menjadi tempat tanah Jawa diletakkan, diberi landasan untuk dipahami tidak hanya oleh orientalis Barat, tetapi juga oleh orientalis Jawa seperti Poerbatjaraka. Kebudayaan Jawa dihadapan para orientalis, seperti Goris, dan Poerbatjaraka hanya sebuah bangsa yang pasif yang hanya menerima setiap pengaruh yang dibawa oleh setiap bangsa yang datang. Kebudayaan Jawa tidak pernah diposisikan sebagai bangsa yang aktif. Hindu, Islam adalah kekuatan yang siap mengubah Jawa, dan terakhir Barat yang mengubah dengan pemahaman-pemahaman mengenai identitas Jawa.

  Pada kesempatan sebagai pengulas disertasi Poerbatjaraka, Goris banyak sekali memberikan kritikan yang tajam dalam disertasi Poerbatjaraka. Kritikan tersebut antara lain, adanya kesalahan pemahaman teks, pernyataan yang tidak kritis, penggunaan bahan materi yang tidak perlu, serta penggunaan material yang

  212

  tidak memiliki aturan. Kesalahan-kesalahan yang dilakukan oleh Poerbatjaraka memberikan penjelasan bahwa pengetahuan Barat tidak cukup untuk memahami Pengetahuan Jawa. Walaupun Poerbatjaraka seorang Jawa yang besar di lingkungan istana dan menerima pengetahuan Barat, tidaklah cukup untuk menempatkan dia lebih baik dari pada orientalis Barat seperti Kern, atau Goris. Kritikan yang dilakukan oleh Goris memberi gambaran hubungan yang timpang antara orientalis Barat dan Jawa. Ahli-ahli Barat tetap menempati posisi yang superior baik dalam bahan materi maupun metode yang digunakan dalam analisis karya sastra Jawa, seperti Agastya. Namun, terlepas dari kesalahan-kesalahan 212 Poerbatjaraka dalam disertasinya tersebut, ia adalah pribumi yang tercerahkan ibid., hal. 45. yang sejak kecil hingga dewasa memiliki pengetahuan yang luas mengenai dunia Jawa, baik bahasa, maupun sastra, yang diwarisi dari metode-metode Barat. Di dalam diri Poerbatjaraka metode Barat telah meregenerasikan Jawa dalam bentuk yang baru, dan rasional.

  Melalui Poerbatjaraka sebagai anak kemajuan dapat terlihat retakan-retakan sejarah studi Jawa abad XIX dan abad XX. Sistem pendidikan seperti Ranggawarsita tidak lagi dijalani oleh Poerbatjaraka, sebaliknya sistem pendidikan Barat telah menjadi jalan bagi Poerbatjaraka untuk mengenal Jawa, yang sebelumnya merupakan sistem pendidikan bagi eleves. Selanjutnya akan dijelaskan mengenai pemikiran Poerbatjaraka yang menyoroti, dan mengkritik pemikiran Ranggawarsita. Melalui pemikiran Ranggawarsita akan merepresentasikan Poerbatjaraka sebagai anak kemajuan, yang menerima pendidikan, dan metode Barat.

  

E.4 Ranggawarsita dan Poerbatjaraka: Antara Batas-Batas Kemajuan Barat

  Bagian ini akan ditampilkan mengenai pemikiran Poerbatjaraka sebagai anak zaman kemajuan dalam hubungannya dengan dunia Jawa. Sebagai pembanding akan disajikan seorang pujangga kraton yang sering disebut sebagai pujangga terbesar, dan terakhir yang pernah dimiliki oleh Kraton Surakarta, yakni Rangggawarsita. Pada bagian ini akan ditampilkan pendapat-pendapat Poerbatjaraka dalam menyoroti pujangga tersebut, baik karyanya, maupun periode ia hidup. Pendapat-pendapat Poerbatjaraka tersebut memiliki makna sebagai batas pembeda dengan periode Ranggawarsita dan memposisikan Poerbatjaraka sebagai seorang tokoh besar dalam sastra Jawa yang tercerahkan oleh Barat.

  Walaupun hanya terpaut sepuluh tahun, Ranggawarsita yang meninggal tahun 1874 dan Poerbatjaraka yang lahir pada tahun 1884, namun, keduanya terpisah dalam dunia yang berbeda. Perbedaan tersebut terlihat dalam sistem pengetahuan Jawa yang mereka miliki. Poerbatjaraka mewarisi pengetahuan Jawa dari kesarajanaan Barat, dan mengenalnya dari ahli-ahli Barat seperti Kern, Hazeu, sedangkan Ranggawarsita sebagai seorang pujangga besar dididik di pesantren Panaraga. Keduanya mewakili periode tempat mereka hidup.

  Salah satu karya yang sangat penting dari Poerbatjaraka yang menggambarkan perbedaan antara pemikiran keduanya adalah Kapustakan Djawi.

  

Kapustakan Djawi memuat catatan-catatan mengenai karya-karya sastra Jawa,

  dari kakawin Ramayana, sastra Jawa Kuna, hingga Jawa Baru. Hal yang sangat menarik dari buku ini adalah komentar Poerbatjaraka ketika membahas serat pada masa Surakarta Awal, yaitu pada saat membahas karya Ranggawarsita, dan merumuskan pandangannya mengenai periode ini. Karya ini merupakan gambaran kapasitas pengetahuan Poerbatjaraka yang mewarisi pengetahuan Barat, yang

  213

  memahami bahasa Jawa sebatas rumpun dari Austronesia. Jawa di dalam gambaran Poerbatjaraka hanya sebagai bangsa yang kosong dan belum diisi, dan dengan kedatangan Hindu beserta kebudayaannya merupakan pemberadaban bagi

  214

  bangsa Jawa. Melalui sudut pandang rumpun bahasa, Sansekerta yang 213 merupakan bahasa induk, mencakup di dalamnya terdapat rumpun bahasa Indo 214 Poerbatjaraka, 1952: Kapustakan Djawi, Djambatan, Djakarta/Amsterdam. hal. v

  ibid., hal. v-xii Eropa. Maka Asia melalui Sansekerta melakukan regenerasi Eropa dengan meneguhkan bahasa Indo-Eropa dalam jajaran bahasa Sansekerta. Di dalam bahasa Poerbatjaraka, bahasa Jawa merupakan bahasa yang miskin, dan menerima banyak pengaruh dari bahasa Sansekerta. Secara bersamaan dengan hadirnya bahasa Sansekerta, juga hadir bangsa Eropa melalui bahasa Sansekerta.

  Pandangan-pandangan ini merupakan pandangan khas kolonial yang hanya menempatkan bahasa Jawa dalam rumpun Austronesia. Bahasa Jawa diakui menerima pengaruh dari bahasa-bahasa luar baik itu Sansekerta, Arab, Portugis, dan Belanda seperti dalam penjelasan Drewes di atas. Berbekal pengetahuan mengenai rumpun bahasa tersebut Poerbatjaraka membangun pengetahuan mengenai bahasa Jawa. Sebaliknya tanpa pengetahuan mengenai rumpun bahasa Ranggawarsita lebih memiliki pengetahuan yang luas dari pada Poerbatjaraka. Hal tersebut ditunjukkan oleh ketidakmampuan Poerbatjaraka memahami bahasa yang dipergunakan Ranggawarsita dalam karya sastranya. Sebagai contoh, serat

  

Djitapsara, Poerbatjaraka menganggap karya tersebut muncul dari pikiran

215 Ranggawarsita sendiri yang tidak memiliki dasar ilmiah/filologis.

  Ranggawarsita juga dianggap sebagai seorang yang mewakili periode hidupnya

  216

  yang lebih mementingkan segi keindahan, tetapi mengesampingkan makna. Di hadapan Poerbatjaraka, Ranggawarsita bukanlah apa-apa, hanya seorang yang menulis tanpa memiliki metode yang jelas secara filologis, dan merupakan karya yang tidak memiliki isi, seperti dalam serat Pustaka-radja:

  215 216 ibid., hal. 159. ibid., hal. 165

  “….Inggih kados-pundi-kados-pundija, tjekakipun serat Pustaka-radja, punika sabagejan ageng sanget, namung isi omong-kosongipun R.Ng. Ranggawarsita, sedaya serat-serat ingkang dipuntjariyosaken wonten ing Pustaka-radja: Serat Mahaparwa, Purwapada, Sabaloka, Mahadewa, Maharesi, sapanunggalanipun, punika njatanipun boten wonten saha boten nate wonten….Nama Sumantaka punika risakan saking Sumasanantaka. R. Ng. Ranggawarsita nate mireng nama punika saking mitranipun, lajeng dipun lebetaken ing seratipun Pustaka-radja, boten

  217 mawi uninga dateng isinipun sakedik-kedika…”

  Terj.:

  “ Walau bagaimanapun juga keadaannya, dengan pendek kitab Pustakaradja ini sebagian besar hanya berisi omong kosong belaka dari pada R. Ng. Ranggawarsita, sekalian kitab-kitab yang disebut di dalam kitab Pustakaradja itu seperti: kitab-kitab Mahaparwa, Purwapada, Sabaloka, Mahadewa, Maharesi, dsb, itu sebenarnya tidak ada dan tidak pernah ada….Nama Sumanasantaka yang telah rusak itu R. Ng. Ranggawarsita pernah mendengar perkataan ini dari temannya, lalu dimasukkan ke dalam kitabnya Pustaka Raja itu, dengan tidak diketahui akan artinya sedikitpun…”

  Pemikiran Poerbatjaraka mengenai karya sastra Jawa tersebut di atas menjadi batas pemisah dengan periode Ranggawarsita. Pemikiran yang rasional sebagai representasi abad kemajuan mendominasi dan menjadi garis batas dengan periode Ranggawarsita yang lebih mengutamakan keindahan dari pada makna.

  Poerbatjaraka di sini tidak hanya mencirikan batas-batas tersebut, namun memperlihatkan pergeseran-pergeseran dalam studi Jawa dari periode

  

cultuurstelsel yang merupakan pembangunan pengetahuan Timur oleh Barat

  beralih ke periode Politik Etis yang memberikan nilai baru sebagai alat pengajar bagi pribumi. Tatapan baru dalam rasionalitas Barat inilah yang mencirikan studi Jawa pada periode Politik Etis.

  217 ibid., hal. 163-164.

  Melalui Poerbatjaraka, Barat tidak hanya merepresentasikan Jawa, mencabut, dan memisahkannya sebagai sesuatu yang ‘lain’, tetapi Barat juga memiliki otoritas yang besar dalam membentuk pribumi untuk mengenal sejarah dan kebudayaannya. Kritikan-kritikan kepada Ranggawarsita menjadi bukti bahwa Poerbatjaraka walaupun wajah, dan kulitnya pribumi, tetapi cara berpikir, pengetahuan, dan kesadarannya adalah Barat. Inilah kekuasaan yang hegemonik dari Barat, yang tidak hanya menghasilkan Jawa yang ‘lain’, tetapi juga telah membentuk individu-individu baru yang tercerahkan.

BAB IV MUSEUM SANABOEDAJA : TRANSFORMASI, DAN REPRESENTASI IDENTITAS KEBANGSAAN JAWA A. Pengantar Proyek-proyek Barat pada masa kolonialisme selain studi-studi yang

  dijalankan mengenai dunia Timur, juga mengumpulkan benda-benda asing dari Timur. Seperti seorang pelancong, orang-orang Barat mengambil, dan menetapkan benda-benda tersebut sebagai representasi yang dapat mewakili dunia Timur yang mereka datangi. Inilah dunia representasi, yang merupakan wilayah visual dari dunia Timur. Wilayah visual dari dunia Jawa ini yang akan menjadi pokok bahasan penutup mengenai Java-Instituut.

  Bab ini merupakan penjelasan aspek kedua dari kegiatan Java-Instituut, yaitu diselenggarakannya museum Sanaboedaja. Aspek pertama dari Java-

  

Instituut, yaitu studi pemikiran Jawa telah dibahas pada bab II hingga bab III,

  sedangkan aspek yang kedua, yaitu mengenai visual colonialism akan dibahas melalui studi pada museum Sanaboedaja. Studi mengenai museum Sanaboedaja ini menjadi penting tidak hanya melengkapi segala aspek yang ada pada Java-

  

Instituut, tetapi juga studi museologi menunjukkan bahwa kolonialisme tidak

  hanya berurusan pada kekuasaan wilayah, dan keuntungan finansial, tetapi juga berurusan dengan benda-benda kebudayaan Timur, dan menempatkan museum sebagai aparatus kolonialisme yang menggambarkan relasi kekuasaan antara coloniser dan colonized.

  Mengikuti Takashi Shiraisi, masa ini disebut sebagai zaman normal, yaitu masa setelah dipatahkannya pemberontakan komunis tahun 1926 oleh pemerintahan Belanda. Secara periodik zaman normal dimulai tahun 1926, sejak berakhirnya kekuatan komunis yang mengakhiri zaman pergerakan hingga tahun

  218

  1942. Bentuk kekuasaan pada zaman normal tidak lagi sebuah bentuk kekuasaan yang menindas secara fisik, tetapi kekuasaan yang mengawasi (surveillance), dan mendisplinkan. Ilustrasi yang menarik mengenai kekuasaan kolonial ini, seperti yang dilukiskan oleh Pramoedya Ananta Toer sebagai rumah

  

kaca, yaitu suatu arena yang mampu mengawasi pergerakan-pergerakan pribumi

219

  di wilayah Hindia-Belanda. Bentuk-bentuk kekuasaan ini terlihat dalam penyelenggaraan museum Sanaboedaja, yaitu melalui tata ruang, tata benda, yang membentuk suatu representasi mengenai Jawa.

  Sejarah Java-Instituut baik melalui kajian-kajian Jawa maupun museum Sanaboedaja merupakan representasi Jawa. Jawa di hadapan para orientalis adalah peradaban yang tidak mampu bicara, dibisukan, dan ditransformasikan dalam kehadiran ulang mengenai Jawa. Kehadiran ulang ini telah disusun secara sistematis baik melalui kajian sejarah, etnografi, filologi, anthropologi, maupun dalam bentuk museum Sanaboedaja.

  218

Abidin Kusno. 2005: ‘The Significance of Apperance In The Zaman Normal, 1927-1942, dalam

Freek Colombijn (ed), Kota Lama Kota Baru, Sejarah Kota-kota di Indonesia, Ombak, 219 Yogyakarta. hal. 494.

  Pramoedya Ananta Toer, 2002: Rumah Kaca, Hasta Mitra, Yogyakarta.

  Secara umum pra-abad XX menempatkan sejarah museologi pada dua fase. Fase yang pertama, pada akhir abad XVII-XVIII. Kegiatan museologi pada periode tersebut merupakan kegiatan pengumpulan koleksi benda-benda oleh Barat mengenai sesuatu yang unik, aneh, dan sensasional yang ditemui di dunia

  220

  Timur. Fase ini adalah awal dari representasi dunia Timur sebagai dunia yang aneh dan menarik bagi Barat. Museum berfungsi sebagai penetapan nilai-nilai yang membedakan Barat sebagai peradaban yang maju dengan dunia Timur sebagai bangsa yang terbelakang, yang menunggu untuk ditemukan oleh Barat.

  Fase kedua mengambil pada periode abad XIX, yaitu konsolidasi dari prinsip- prinsip klasifikasi. Museum pada fase ini muncul sebagai susunan dari disiplin

  221 pengetahuan seperti geologi, anthropologi, sejarah, dan sejarah seni.

  Museum Sanaboedaja didirikan tidak hanya sebagai kegiatan pengumpulan barang, tetapi juga membawa museum Sanaboedaja pada posisi yang kuat di atas dasar disiplin pengetahuan, serta rasionalitas Barat. Inilah yang menunjukkan koherensi antara studi-studi Jawa yang dilakukan oleh Java-Instituut dengan penyelenggaraan museum Sanaboedaja.

  Hal-hal yang termasuk di dalam studi museologi ini tidak hanya mengenai obyek-obyek apa saja yang dipamerkan, bagaimana obyek-obyek tersebut diatur, tetapi museum adalah sebuah representasi, sebuah identitas yang dibangun, ditata dalam ruang-ruang visual. Hal ini menempatkan museum Sanaboedaja sebagai representasi identitas Jawa yang dibangun secara imajiner. Benedict Anderson 220 berpendapat bahwa identitas kebangsaan dibangun dalam konstruksi imajiner 221 David Boswell. Jessica Evans (ed), o p.,cit. hal. 7.

  ibid., mengenai komunitas tertentu, sehingga melalui studi ini akan ditangkap identitas Jawa seperti apa yang dihasilkan, dan bagaimana identitas tersebut dibangun

  222 secara visual dalam museum Sanaboedaja.

  Oleh karena itu, akan dibahas mengenai detail-detail dari museum Sanaboedaja seperti struktur bangunan, obyek-obyek yang dipamerkan, dan sistem tata kota. Detail-detail ini diperlukan untuk menangkap representasi yang diberikan oleh museum Sanaboedaja. Kemudian dalam bab ini juga akan dibahas mengenai ruang publik yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaja yang digambarkan pada sistem tata kota. Seluruh pokok bahasan tersebut akan mencirikan bentuk kekuasaan kolonial yang menekankan pengawasan (surveillance), dan pendisiplinan pada sistem penataan museum Sanaboedaja. Tidak hanya representasi Jawa yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaja, tetapi museum Sanaboedaja merupakan pendisiplinan Jawa melalui penataan ruang, dan sistem tata benda.

B. Visual Kolonialisme: Proyek Museum Benda-Benda Pribumi

  Pada awal penulisan ini telah ditekankan bahwa tujuan dari penulisan sejarah Java-Instituut adalah membuka wilayah tak sadar positif dari kolonialisme. Wilayah tak sadar positif dari kolonialisme yang dimaksud adalah hubungan kekuasaan dengan produksi pengetahuan yang membuahkan efek-efek pada wilayah kesadaran pribumi. Pada wilayah ini tidak banyak yang 222 membukanya sebagai penulisan sejarah. Sejarah selalu ditulis dalam rangka

  

Benedict Anderson, 2002: Imagined Communities, komunitas-komunitas terbayang, INSIST, Yogyakarta. penulisan antitesis kolonial, sebagai contoh sejarah perang, sejarah tanam paksa, atau sejarah politik kekerasan. Penulisan sejarah tersebut telah menutup pemahaman yang utuh mengenai kekuasaan yang ditanamkan kolonialisme. Wilayah yang tak terungkap tersebut membuka pemahaman bahwa kolonialisme tidak hanya berurusan dengan kepentingan ekonomi, politik, tetapi juga berurusan dengan benda-benda pribumi, dan kebudayaannya.

  Kolonialisme pada abad pertamanya merupakan pengalaman pertemuan antara bangsa Barat dengan Timur, yaitu melalui koloni-koloninya di Asia, Afrika. Pertemuan tersebut mendorong bangsa Barat untuk mengenali, dan mempelajari Timur. Oleh karena latar belakang kepentingan politik dan ekonomi, Barat memproyeksikan dirinya menjadi lebih superior, dan beradab dibandingkan Timur. Timur dikenali untuk mendefinisikan hubungan kekuasaan antara Barat- Timur, dan Timur dimengerti sebagai dunia yang ‘Lain’.

  Kajian-kajian mengenai masyarakat pribumi tumbuh seiring dengan penaklukan wilayah pribumi. Kajian-kajian mengenai masyarakat pribumi ini merupakan tradisi discourse orientalisme yang memberikan metode-metode bagi kolonialisme untuk menjalankan pemerintahannya atas masyarakat pribumi.

  Melalui hal ini kolonialisme tidak bersifat negatif, tetapi positif, yaitu melahirkan berbagai pengetahuan mengenai pribumi baik secara etnografis, anthropologis, maupun filologis. Namun, lahirnya pengetahuan tersebut adalah sebuah relasi kekuasaan Barat dan Timur yang mengukuhkan kemajuan peradaban Barat atas keterbelakangan Timur.

  Pada bagian ini akan dijelaskan mengenai ketertarikan kolonialisme pada benda-benda pribumi yang mendorong kajian-kajian pribumi seperti etnografi, anthropologi, dan filologi. Jessica Evans mengatakan bahwa museum menjadi bagian dari kegiatan keilmuan Barat mengenai pribumi, yang oleh Nicholas

  223 Mirzoeff disebut sebagai visual kolonialisme.

  Sejarah ilmu pengetahuan Barat yang muncul di Hindia-Belanda atau di daerah koloni manapun sulit ditentukan sebagai sebuah upaya perkembangan pengetahuan yang murni. Hal ini dikarenakan studi-studi mengenai dunia Timur dilahirkan melalui sifat-sifat superioritas Barat, yang telah menetapkan Timur sebagai wilayah yang disebut sesuatu yang ‘Lain’. Dunia Timur yang ada dibenak mereka adalah dunia yang dipenuhi benda-benda yang aneh, kebiasaan-kebiasaan

  224

  yang tidak lazim dan mencengangkan mereka. Bagi Barat dunia Timur adalah dunia yang harus ditaklukan dengan sekian banyak pengetahuan. Tidak hanya ditaklukan secara politik, tetapi dunia Timur yang sepenuhnya menjadi misteri bagi Barat, telah diterangi dengan ilmu-ilmu Barat seperti ilmu Filologi.

  Studi mengenai benda-benda secara khusus dimulai pada tahun 1885 oleh

  225

Archelogische Vereeniging. Studi ini mengungkapkan bagaimana Timur

  menjadi obyek yang ditaklukkan secara utuh, sehingga Timur menjadi ringkasan

  226

  lengkap mengenai adat istiadat, kebiasaan, dan karya-karya Timur. Studi-studi mengenai benda-benda yang dilakukan oleh Archeologische Vereeniging tersebut 223 adalah gambaran ketertarikan Barat atas keanehan Timur, yaitu dengan 224 Nicholas Mirzoeff (ed)op.,cit. hal. 282 225 Edward Said op.,cit. hal. 135-136.

  F.D.K. Bosch, 1935: ‘De Ontwikkeling Van Het Museumwezen in Nederlandsch-Indie’, 226 Djawa, Jaargang XV. hal. 210. Edward Said, op.,cit. hal. 102.

  227

  diselengarakannya museum oleh Bataviaasch Genootscaph. Timur adalah benda-benda yang menarik untuk dipamerkan, ditonton, dan dikenali sebagai sesuatu yang ‘Lain’. Tiga hal yang terkait dengan museum adalah essensialism,

  228

otherness, dan absence. Ketiga hal tersebut membawa pada hubungan kuasa

antara Barat yang superior, beradab, dengan Timur yang inferior, serta biadab.

  Setelah arkeologi muncul sebagai studi mengenai benda-benda pribumi, etnografi juga merupakan dasar ketertarikan pada suku-suku di Nusantara.

  Ketertarikan yang membuahkan studi mengenai masyarakat pribumi tersebut juga diikuti dengan penyelenggaraan museum, seperti museum di Tegal yang bernama

  229

Ngesti Moelja, dan museum Sriwedari di Sala. Pengumpulan benda-benda

  pribumi yang semakin banyak, mendorong semakin tumbuhnya pendirian museum, seperti Oudheidkundige Vereeniging Madjapahit yang dipimpin oleh Maclaint Pont, seorang orientalis yang telah dipelajari di bab terdahulu, dengan

  230 tujuan mengumpulkan benda-benda peninggalan Madjapahit yang indah.

  Perkembangan permuseuman semakin penting sebagai upaya Barat untuk mengkonstruksikan Jawa dengan munculnya pameran-pameran yang diselenggarakan oleh Java-Instituut, sebagai contoh Soerabajasche Museum

  

Vereeniging yang dibuka tahun 1926 oleh Java-Instituut sebagai museum

  etnografi. Melalui Java-Instituut rekonstruksi Jawa diletakkan sebagai masa lalu 227 keemasan yang hilang dan konstruksi kebudayaan Hindu, yaitu kebuadayaan 228 Bosch op.,cit., hal. 210

Timothy Mitchell, 1998: ‘Orientalism and The Exhibitonary Order’, dalam Nicholas Mirzoeff

229 (ed), The Visual Culture Reader, Routledge, London and New York. hal. 293 230 Bosch, op.,cit. hal. 271.

  ibid.,.hal 272. Jawa, Sunda, Madura, dan Bali. Konstruksi ini semakin jelas dengan didirikannya museum Sanaboedaja pada tahun 1935.

  Pengetahuan mengenai museum-museum di Hindia-Belanda semakin maju dengan adanya studi mengenai museum yang dilakukan oleh S. Koperberg, yang menjabat sebagai sekretaris dari Java-Instituut. Studinya meliputi studi pada

  231

  museum di Amerika Utara, Belanda, dan Belgia. Proses studi tersebut didahului dengan diterimanya surat ijin dari Het Dagelijksche Bestuur pada tanggal 16 Juni 1939. Kemudian, melalui Gubernur Jendral surat tersebut diarahkan kepada perwakilan di Washington, Tokyo, Hongkong, dan Kobe. Pada tanggal 18 Oktober 1939 surat tersebut ditujukan kepada menteri kolonial, selain itu ditujukan juga kepada Minister van Buitenlandsche Zaken, yaitu kepada H.M Gezant di Belgia dan kepada Minister van Onderwijs en Eeredienst voor de Directeuren der Nederlandsche Musea.

  Pada bagian pertama dari penelitian tersebut mengungkapkan prinsip-prinsip modern dan penjelasan mengenai kegiatan museum yang tidak hanya merupakan kegiatan pengumpulan benda-benda pribumi, tetapi juga merupakan kegiatan

  232 administrasi, inventarisasi, katalogisasi, seni artistik, dan teknik dari museum.

  Melalui studi ini dapat terlihat bagaimana museum tidak lagi menjadi gambaran dari kegiatan pengumpulan benda-benda pribumi, tetapi merupakan pengorganisasian yang rapi mengenai dunia Timur. Timur diorganisasikan dalam 231 museum dan seperti Said katakan Timur adalah ringkasan lengkap karya-karya

S Koperberg, 1941: ‘Beschouwingen Van Een Studie-Reis Over Het Museumwezen In De V.S.

232 Van Noord-Amerika, Nederland, en Belgie’, Djawa, Jaargang XXI, No. 2.

  ibid..,hal. 112. mengenai dunia Timur, dan adat kebiasaan yang semuanya itu dapat ditemukan di dalam katalog yang telah disusun oleh Barat.

  Selanjutnya S. Koperberg mendeskripsikan mengenai museum-museum di Amerika Utara, Belanda, dan Belgia, sebagai proyek percontohan bagi museum Sanaboedaja. Museum-museum di Amerika dari segi keorganisasian merupakan contoh museum yang baik, yang memiliki sistem pengumpulan, pemeliharaan barang, serta yang berkaitan dengan aturan-aturan pameran, yaitu aturan jam

  233

  kunjungan untuk museum. Dalam salah satu deskripsinya mengenai museum

  234 Leiden, terdapat pameran mengenai benda-benda peninggalan Hindu-Jawa.

  Museum Leiden tersebut menjadi gambaran essensialisme dalam orientalisme mengenai kebudayaan-kebudayaan Timur. Pameran-pameran mengenai Jawa dalam museum Leiden tersebut merupakan representasi Jawa, yaitu sebuah kehadiran ulang dari Jawa. Jawa yang utuh tidaklah penting, Jawa hanya sebuah keabsenan yang bisu dan berada pada otoritas orientalis untuk merepresentasikannya.

  Melalui studi yang dilakukan oleh S. Koperberg tersebut dapat dipahami mengenai sifat yang essensial dari orientalisme. Sifat yang esensial dari orientalisme tersebut terlihat pada museum Leiden yang mendefinisikan perbedaan Barat dengan Timur. Melalui museum Leiden, Timur dikenali sebagai sifat yang ‘Lain’ yang berbeda dengan Barat. Inilah konsep-konsep yang telah disimpulkan oleh orientalis seperti Maclaine Pont, S. Koperberg, dan Bosch untuk 233 menetapkan identitas antara Barat dan Timur. 234 ibid., hal. 114.

  ibid., hal 132-133.

  Pada sub-bab berikutnya akan lebih mendalam dijelaskan mengenai museum Sanaboedaja, seperti analisis pada arsitektur bangunan, obyek-obyek yang dipamerkan, dan sistem tata kota. Semua ini dilakukan untuk menangkap representasi yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaja Melalui representasi tersebut akan terlihat sebuah identitas Jawa yang merupakan identitas para priyayi Jawa seperti, Hoesein Djajadiningrat, Soetatma Soeriokoesoema, Poerbatjaraka.

C. Konsep Bangunan Rumah Jawa

  Sejak awal sebelum kedatangan Hindhu, masyarakat Jawa telah mengenal sistem agraria yang memiliki ritual perayaan menanam padi. Bagi petani dan keluarganya setiap tahap penanaman padi memiliki ritual yang penting sebagai ritual keagamaan. Pada masyarakat Jawa penanaman padi seperti siklus hidup manusia yang harus mendapat perhatian dari kelahirannya hingga kematiannya.

  235 Pertumbuhan padi dipercaya mendapat penjagaan secara spiritual.

  Nama ‘Sri’ dibawa dari dewa India sebagai pasangan Sedana, yaitu nama lain dari Wisnu. Quaritch Wales menunjukkan bahwa Sri merupakan Dewi Padi dari Bengal. Sri dan pasangannya Sedana, atau Sardhana, nama lain dari Wisnu, merupakan pasangan suci yang dihubungkan sebagai nenek moyang jauh dari

  236

  orang Jawa, dan Bali. Grader menggambarkan hubungan antara pemujaan

  237 235 nenek moyang dengan pemujaan Sri dan Sedana di Bali.

  N.C. van Setten van der Meer, 1979: Sawah Cultivation in Ancient Java, aspects of th th development during the Indo-Javanese period, 5 to 15 century, Oriental Monograph Series no.22, Faculty of Asian Studies ini association with Australian National University Press, 236 Canberra. hal. 101. 237 ibid., hal. 102. ibid.,

  Di Jawa dan Bali pasangan atau temanten digambarkan sebagai kesuburan antara laki-laki dengan perempuan. Dewi Sri di sini menggambarkan konsep kematian, kelahiran kembali, dan pertumbuhan. Dia menjadi inkarnasi dalam padi oleh proses kematian, dan sebagai benih ia dikubur di bumi. Di sana ia bertemu dengan Wisnu, dan terjadi persatuan antara benih padi dengan air (ovum dengan sperma). Kemudian dimulailah siklus kehidupan hingga padi menguning, dan

  238 terus berputar sebagai sebuah siklus.

  Proses penanaman padi yang menggambarkan siklus hidup masyarakat petani juga direpresentasikan dalam rumah Jawa. Gambaran mengenai siklus penanaman padi ini terlihat dalam tiga unsur ruang, yaitu pendapa, pringgitan, dan dalem. Rumah Jawa merupakan gambaran hidup masyarakat agraris, baik Raja maupun rakyat biasa menyebut dirinya petani. Gambaran ini akan menempati makna yang mendalam dalam konsep rumah Jawa.

  Pandangan Jawa percaya kepada kekuatan kosmos, yang berasal dari kekuatan alam, sehingga memandang perlu dibuat batas antara ruang luar dengan ruang dalam. Batas itu seperti dibedakan dengan dinding atau ketinggian tertentu. Batas-batas ini tergantung pada jenis dan fungsi ruang. Pembedaan ini dibagi

  239 menjadi empat, yaitu ruang publik, semi publik, semi privat, dan privat.

  Pembedaan ini juga membentuk suasana tertentu sebuah ruang. Pembentukan suasana ini dengan mengatur masuknya sinar matahari. Pada ruang publik tentu saja terbuka dengan sinar matahari, sedangkan ruang yang lebih privat dibentuk 238 dengan menghambat sinar matahari yang masuk. Penghambat ini bisa 239 ibid.,hal. 103.

  Arya Arnold, 1990: Ciri-ciri Karya Budaya Di Balik Tabir Keagungan Rumah Jawa, Penerbitan Universitas Atma Jaya Yogyakarta, Yogyakarta. hal. 247-248 menggunakan dinding atau alat penutup yang bisa dibuka dan ditutup, seperti

  240 tirai.

  Pengaturan tata ruang dalam masyarakat Jawa pun terhubung langsung dengan upacara penanaman padi. Bagi orang Jawa, Dewi Sri dan Sedana lah yang empunya rumah. Hal ini dapat dirunut dalam upacara menuai padi. Ketika padi telah menguning, petani mencari dukun untuk menentukan hari yang baik, yaitu

  

Selasa-Kliwon sebagai hari yang cocok untuk pergi ke sawah. Kemudian dukun

  pergi ke sawah pada pagi hari dan menanam di setiap sudut sawah dengan bambu silinder berisi beras hitam, dan janur, yang disebut belabar janur kuning dan

  

dukun memberi tanda bahwa mulai hari itu tidak boleh ada yang pergi ke sawah.

  Hingga keesokan harinya dukun harus tetap terjaga untuk melanjutkan kembali upacara panen. Terkadang petani menampilkan wayang yang mengambil lakon

  

Sri dan Sedana. Tempat menggelar wayang ini berada di pringgitan, yaitu ruang

  yang memisahkan antara ruang dalem dan pendapa. Fungsi pringgitan, yaitu batas antara wilayah alam profan dan alam sakral. Batas tersebut tercermin dalam pagelaran wayang. Pada waktu pagelaran wayang, seketeng dibuka, pada seketeng itulah dipasang layar putih. Pemilik rumah duduk di sisi dalam menghadap layar putih, sehingga mereka melihat wayang dalam bentuk bayang-bayang, sedangkan pihak dalang, dan masyarakat berada di luar, yaitu di pendapa. Maka tempat bagian dalem di luar senthong tengah disebut juga pringgitan, artinya tempat

  240 ibid., hal. 248-250. melihat ringgit atau wayang dalam wujud yang sebenarnya, yakni berupa

  241 bayangan.

  Sekitar pukul tujuh pagi, dukun pergi ke sawah diikuti dengan tetangga petani, dan tiap orang membawa persembahan untuk Dewi Sri. Dukun kemudian berdiri di tengah sawah dan membakar kemenyan. Kemudian dukun kembali ke rumah petani dan mengatakan: ‘aku memberi kamu makan dengan padi yang

  

harum’. Kemudian dukun memanggil Dewi Sri untuk menempati rumah ini untuk

  memberikan kekuatan, dan kemakmuran kepada si petani. Dukun kemudian

  242

  memotong padi sejumlah hari dari permulaan upacara. Bersama-sama dengan

  

kembang boreh yang harum padi diletakkan di atas tikar. Rangkaian inilah yang

  ditempatkan di rumah dalam ruang petanen, yaitu di atas bantal dan ditutup dengan kain yang bagus. Petani kemudian kembali ke sawah untuk mengambil beberapa ikat padi untuk dimasak menjadi sega polong, untuk sedekah bumi, yaitu

  243

  memberi penghormatan kepada bumi dan air. Padi dibawa ke lumbung juga harus pada hari yang tepat, yaitu Jumat-Legi. Dukun kemudian memohon Dewi

  

Sri dan Sedana, dengan mengatakan: ‘Mbok Sri, aku membawamu ke rumah, aku

telah menyiapkan rumah untukmu di gedong si lara Denok. Tidurlah dengan

nyaman Mbok Sri dan Sedana. Engkau sekarang tinggal dengan jaka tani

(pemilik rumah). Berkatilah jaka tani, bebaskan dari rasa takut dan

  244

peliharalah.’ Tempat yang disediakan bagi pemujaan Dewi Sri dan Sedana 241 berada di ruang dalem, yaitu di petanen. Ruang petanen sesuai upacara panen 242 Y. B. Mangunwijaya, 1988: Wastu Citra, Gramedia, Jakarta. hal. 111. 243 Meer, op.,cit.. hal. 107. 244 ibid.,hal. 108. ibid., berisi tempat tidur bagi Dewi Sri dan Sedana. Ruang ini adalah gambaran perkawainan, yang melambangkan kesuburan.

  Gambaran filosofis Ruang dalem dibagi menjadi tiga, yaitu senthong tengen,

  

senthong kiwa, dan senthong tengah (petanen). Ketiga ruang ini adalah ruang

245

  privat. Dalam masyarakat Jawa, ketiga ruang ini memiliki fungsi yang berbeda,

  

sentong kiwa berfungsi untuk kepentingan kelahiran, pernikahan, dan

  kerumahtanggaan, sentong tengen berfungsi sebagai kerumah tanggaan, sedangkan senthong tengah berfungsi sebagai pernikahan, dan

  246 kerumahtanggaan.

  Jika dalem adalah tempat tinggal Dewi Sri dan Sedana, maka tempat manusia petani tidak di dalem, tetapi di tepi, yaitu suatu emperan yang ditutup secukupnya yang disebut gandok (tambahan, tempat menumpang). Si petani (mikrokosmos) bukan tuan, melainkan pelayan, abdi, bahkan hanya bayangan wayang belaka dari Dewi Sri. Dewi Sri dan Sedana merupakan sumber segala

  

247

kehidupan, kesuburan, dan kebahagiaan.

  Selain ruang dalem yang sarat dengan makna filosofis Jawa, pendapa juga memiliki hubungan dengan ruang dalem. Fungsi praktis antara ruang pendapa dengan dalem dilihat dari fungsi, kepentingan, keguanaan, dan organisasi ruang.

  

Pendapa yang berada di ruang semi publik memiliki sifat yang dinamis, dan

  kemasyarakatan, sedangkan ruang dalem yang berada di ruang semi privat

  245 246 op.,cit. hal. 509. 247 ibid., hal. 504 Mangunwijaya op.,cit. hal. 108. memiliki sifat ruang yang keras, mandiri, dan memiliki kegunaan sebagai ruang

  248 keluarga.

D. Museum Sanaboedaja: Transformasi Ruang, dan Bangunan Rumah Jawa

  Sub-bab di atas telah dijelaskan mengenai konsep rumah Jawa, yaitu hubungan antar ruang baik nilai praktisnya, maupun nilai filosofisnya.

  Selanjutnya pada bagian ini akan dijelaskan mengenai transformasi rumah Jawa sebagai museum Sanaboedaja yang dibangun oleh Karsten. Melalui sub-bab di atas akan terlihat upaya Karsten yang mengubah rumah Jawa, yang semula menggambarkan daur hidup orang Jawa menjadi sebuah museum yang murni adalah konsep Barat. Di sub-bab ini akan terlihat sebuah perubahan yang sangat penting, yang hanya menempatkan rumah Jawa hanya sebagai kulit luarnya saja, tetapi tata ruang, dan interiornya adalah bentuk sebuah museum.

  Keputusan pendirian museum Sanaboedaya dihasilkan pada kongres kebudayaan tahun 1924 di Yogyakarta. Sebelum museum Sanaboedaya didirikan tahun 1935, kegiatan pameran telah diselenggarakan pada setiap kongres kebudayaan, sebagai contoh kongres kebudayaan di Yogyakarta tahun 1924

  249 menghadirkan pameran mengenai seni bangunan Jawa, dan kebudayaan Jawa.

  Hal ini memberikan bukti bahwa kegiatan pameran tidak hanya merupakan kegiatan pengumpulan barang-barang yang unik, aneh, dan sensasional, namun

  248 249 Arya Ronald.op.,cit hal. 505-510.

  

Hoesein Djajadiningrat, 1935: ‘Opening Van Sana Boedaja, Museum Van Het Java-Instituut Te Jogjakarta Woensdag Den 6den November 1935 In De Pendapa Van Het Museum Aloen-Aloen Lor’, Djawa, 1935, aflevering 6.16de Jaargang. hal. 204. pameran tersebut juga memiliki dasar-dasar disiplin pengetahuan dalam setiap

  250 kongres yang diselenggarakannya.

  Museum Sanaboedaja dibuka secara resmi pada tanggal 6 November 1935, atau menurut penanggalan jawa, yaitu candrasengkala: ‘Kayu Winayang Ing

  

Brahmana Budha’ = 1866 Jawa, atau 1935 Masehi. Museum ini didirikan di

251

  

Aloen-aloen Lor Yogyakarta. Keputusan mengenai pendirian museum

  Sanaboedaja terjadi secara bertahap. Langkah pertama dimulai pada kongres kebudayaan pada bulan Desember tahun 1924 di Yogyakarta. Pada kongres tersebut dilakukan pameran seni bangunan Jawa, dan pendirian rumah. Pada tahun 1929 yaitu pada saat memperingati 10 tahun berdirinya Instituut diadakan kongres kebudayaan di Surakarta. Pada kesempatan itu diajukan surat permohonan kepada

  

Directuer van Justitie untuk memperoleh dana bagi perwujudan pendirian

  museum melalui kerjasama empat kerajaan di vorstenlanden. Surat permohonan ini disetujui oleh Directeur van Justitie, yaitu Mr. J.J. Schricke pada bulan Januari

  252

  tahun 1930. Biaya tersebut diperoleh melalui saham patungan. Sebagai pengurus harian sementara (Dagelijksch Bestuur), telah ditetapkan sebuah komisi museum sementara, anggotanya antara lain Ir. Th. Karsten, P.H.W. Sitsen, dan S. Koperberg. Ketiga orang inilah yang memberikan pedoman dan pendirian

  253

  museum. Realisasi rencana kerja museum melangkah lebih maju sejak komisi

  250 Karsten, Sisten, Koperberg, 1938: ‘Nota der Museum-commisie Van Het Java-Instituut’, 251 Djawa, Jaargang XVIII. hal. 237. 252 Hoesein Djajadiningrat, op.,cit. hal. 207. 253 ibid., hal. 204. ibid.,. museum dipegang oleh Ir. J. L. Moens, dan memperoleh gedung sementara yang

  254 sebelumnya adalah rumah pengurus Burgerlijk Openbare Werken (BOW).

  Pada tahun 1935 telah ditetapkan pengurus museum Sanaboedaja. Sebagai ketua ditunjuk P.A. Hadinagara, dan sebagai wakilnya Ir. J. F. Moens, sedangkan

  255

  sebagai sekretaris adalah S. Koperberg. Museum ini memiliki pengaturan mengenai jam berkunjung, untuk pagi hari dari jam 8 sampai jam 12, sedangkan untuk siang hari mulai jam 4 sampai jam 6. Biaya masuk museum ini dibedakan antara orang Barat, dan Timur asing yang dikenakan biaya f.0.25, sedangkan

  256

  untuk pribumi f.0,05. Pada museum ini juga terdapat perpustakaan yang terpisah dengan gedung museum rancangan Karsten, yang memuat 5000 koleksi.

  Biaya yang digunakan bagi anggota Java-Instituut untuk penggunaan perpustakaan sebanyak f. 10 selama setahun, dan yang bukan anggota f. 0.50 per

  257 bulan.

  Mengenai pendirian museum ini Karsten memberikan penjelasan bahwa dengan didirikan museum Sanaboedaya, aloen-aloen lor akan menjadi pusat

  258

  kebudayaan-pendidikan Jawa. Pendapat Karsten tersebut juga senada dengan pandangan Sultan Hamengkoeboewana VIII yang dalam pidato pembukaan museum Sanaboedaja mengatakan bahwa, “Museum ini tidak sedikit artinja bagai kemadjoean kultur Boemipoetra, lebih-lebih oentoek kesenian dan batjaan

  259 254 boekoe-boekoe”. 255 ibid., hal. 203. 256 Het Museum Sanaboedaja, Djawa 1935. hal. 199 257 ‘Prospectus, Het Java-Instituut’, Djawa 1940. hal. 263. 258 Prospectus, Het Java-Insituut,op.,cit, hal. 263. 259 Karsten, op.,cit, hal. 238 Hoesein Djajadiningrat op.,cit hal. 207. Pendirian museum ini merupakan bagian dari program Java-Instituut yang memusatkan perhatiannya pada kebudayaan Jawa, Sunda, Madura, dan Bali.

  Pilihan ini merupakan gambaran bahwa museum Sanaboedaja adalah usaha Java-

  260

Instituut dalam mendefinisikan apa yang dimaksud dengan Jawa. Adapun

  tujuan dari museum ini adalah :

  ‘Te geven een algemeen beeld van de hedendaagsche Soendanesche, Javanesche, Madoeresche, en Balinesche culturen in hun historische 261 ontwikkeling en huidigen toestand...

  Untuk memberikan gambaran umum mengenai kebudayaan Sunda, Jawa, Madura, dan Bali pada masanya dalam perkembangan sejarah mereka, dan keadaan kini..

  Perancang bangunan museum Sanaboedaja ini adalah seorang arsitek bernama Th. Karsten. Karsten memilih bentuk bangunan Jawa limasan untuk museum Sanaboedaja. Pilihan jenis bangunan ini merupakan upaya untuk mengembalikan kejayaan masa lampau yang indah dan juga untuk membedakan museum-museum seperti museum di Surabaya yang dipandang lebih memiliki posisi yang netral dibanding museum Sanaboedaja sebagai museum

  262 kebudayaan.

  Selain sebagai pelestarian kebudayaan Jawa, Karsten mendasarkan diri pada prinsip-prinsip seni bangunan yang tidak hanya menempatkan secara fungsional sebagai sebuah museum, tetapi bangunan Jawa tersebut sekaligus menjadi ruang

  263

  pameran bagi seni bangunan Jawa. Melalui Karsten, orientalisme menempatkan 260 261 ibid., hal. 205. 262 ibid.. hal 236. dan lihat ‘Porspectus, Het Java-Instituut, op.,cit. hal. 262-263. 263 Karsten, op.,cit. hal. 238.

  

Karsten, Th, 1935: ‘Opmerkingen Over De Laat-Javaanse Bouwkunst Naar Aanleiding Van De Bouw Van Het Museum Sana Boedaja, Djawa. hal. 222, 226. museum Sanaboedaja sebagai representasi mengenai Jawa. Pilihan bangunan, dan sistem penataan ruang menunjukkan otoritas Karsten sebagai seorang orientalis yang mentransformasikan Jawa. Museum Sanaboedaja menjadi sebuah monument untuk menghadirkan kembali masa lalu keemasan yang telah hilang. Konsep museum menjadi media, dan menjadi nilai-nilai yang mutlak mengenai Jawa, seperti peninggalan masa lalu, yang disertai nilai-nilai magis. Semua itu diciptakan, disusun oleh ahli-ahli Barat seperti Karsten, Sitsen, dan Koperberg. Apa yang telah mereka rancang lebih dari sekedar pelestarian kebudayaan, tetapi sebuah otoritas untuk menciptakan Jawa dengan nilai-nilai rasionalitas, dan bentuknya telah ditetapkan pada jalur-jalur sistem pameran untuk memahami yang dimaksud dengan Jawa.

  Otoritas-otoritas Karsten tidak hanya pada pilihan bangunan, serta letak museum Sanaboedaja didirikan, tetapi keahliannya sebagai seorang arsitek telah membentuk Jawa secara baru. Perubahan-perubahan ini terlihat pada gambar maket yang disusun oleh Karsten. Karsten tidak begitu saja mengambil bangunan Jawa limasan sebagai museum, tetapi merubahnya menurut sistem pameran. Karsten dalam praktek arsitekturnya ini mendekati rumah Jawa hanya sebagai nilai fungsional. Hal ini dibuktikan dengan modifikasi yang dilakukan dalam mengubah rumah Jawa menjadi museum. Di dalam rancangan Karsten, pada bagian dalem, yaitu senthong tengen dan senthong kiwa telah dirubah dengan mengembangkan kedua ruang tersebut. Pengembangan ruang tersebut dilakukannya dengan membongkar senthong tengen dan senthong kiwa menjadi ruang Bali dan ruang prauwen (lihat Gb.2 maket rancangan Karsten). Ruang- ruang dalam rumah Jawa tersebut telah dirubah secara total menjadi ruangan yang memiliki jalur pameran, kecuali ruang petanen yang masih disisakan karena alasan kesakralan.

  264 264 Gambar 1. Maket rumah Jawa model Limasan.

  Josef Prijotomo, 1988: Ideas Forms of Javanese Architecture, Gajah Mada University, Yogyakarta. hal. 56

  Gambar 2. Maket Museum Sanaboedaja rancangan Th. Karsten.

  265 265 Op.,cit. Th. Karsten. 1935. hal. 233. Pada sub-bab di atas telah dijelaskan mengenai tiga ruang yang sangat penting dalam rumah Jawa, yaitu pendapa, pringgitan, dan dalem. Ketiga unsur tersebut merupakan hubungan manusia dengan yang transenden yang ditunjukkan pada ruang dalem, yang dibagi dalam tiga ruang, senthong kiwa, senthong tengen, dan senthong tengah atau krobongan. Kemudian, dalem juga dihubungkan dengan ruang pendapa yang memiliki makna bahwa manusia juga memiliki hubungan secara horizontal dengan masyarakat yang digambarkan dengan pendapa. Nilai- nilai filosofis dan fungsional dari ketiga ruang tersebut dalam rancangan Karsten telah hilang. Ketiga ruang tersebut dalam ruang pameran Karsten hanya merupakan ruang yang terhubung satu sama lain sebagai ruang pameran.

  Pendapa walaupun begitu tetap menyisakan nilai praktis sebagai tempat pertemuan dengan masyarakat, atau sebagai ruang rapat bagi Java-Instituut.

  Namun, dalem yang merupakan gambaran hubungan manusia dengan yang

  

transenden telah hilang. Sentong kiwa dan tengen yang berisi benda-benda pusaka

  telah beralih fungsi sebagai ruang pameran Bali (Lihat Gambar.2). Hal yang menarik adalah senthong tengah atau petanen. Walaupun dalem, senthong tengen, dan kiwa telah beralih fungsi sebagai ruang pameran, tetapi petanen yang menjadi gambaran kehadiran dewi Sri dalam konsep rumah Jawa oleh Karsten tetap dipertahankan. Petanen tetap dalam keadaan semula yang berisi tempat tidur untuk dewi Sri dan Sedana. Secara prinsipiil petanen ini juga dipamerkan, tetapi dipertahankan nilai kesakralannya. Menurut Hoesein Djajadiningrat, ruang

  

petanen dengan nilai kesakralannya tetap dipertahankan untuk menjadi inti atau

  266

  pusat dari museum Sanaboedaja. Walaupun museum Sanaboedaja diisi dengan berbagai benda yang tidak berhubungan dengan Jawa, seperti ruang Bali, kerajinan, perunggu, galeri Hindhu-Budha, tetapi seluruh ruang dan seluruh benda disatukan dan diikat dalam ruang petanen sebagai kebudayaan Jawa. Jika ruang

  

petanen yang berisi tempat tidur diganti dengan benda yang lain, maka secara

  konseptual kesatuan Jawa yang direkonstruksi oleh Karsten, I.J.Moens tidak akan tercapai. Ruang petanen ini menempati posisi yang penting bagi penetapan nilai yang dinamakan Jawa.

  Gambar 3. Petanen, yang berisi tempat tidur mempelai, yaitu Dewi Sri dengan Sedana. (Foto koleksi penulis) Orientalisme di dalam hal ini telah mentransformasikan Jawa. Jawa yang 266 dihasilkan adalah Jawa yang berdasar nilai-nilai masa lalu keemasan, dan Hoesein Djajadiningrat op.,cit. hal. 205. konstruksi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura. Konstruksi mengenai Jawa ini mendapatkan makna yang penting pada ruang petanen. Petanen yang semula digambarkan sebagai ruang sakral dalam konsep rumah Jawa telah dicabut, dan ditetapkan sebagai pusat, penyatu, dan pengikat rekonstruksi Jawa. Rumah Jawa yang terdiri dari tiga ruang seperti, pendapa, pringgitan, dan dalem yang semula merupakan hubungan yang dialektik antara yang trasenden dengan imanen, telah berubah menjadi ruang pameran dengan nilai-nilai kesakralan yang disisakan oleh Karsten sebagai rekonstruksi Jawa.

  Perubahan-perubahan yang dilakukan oleh Karsten ini tidak hanya merubah ruang demi ruang dalam rumah Jawa, tetapi juga merupakan pergeseran nilai-nilai praktis dan filosofis dari rumah Jawa. Melalui museum ini Jawa telah ditahklukan, dicabut, ditata, diambil kulit luarnya, dan direkonstruksi sesuai konsep Barat, yaitu dalam bentuk museum.

  

E. Sistem Penataan Benda-Benda Museum Sanaboedaja dan Reprensentasi

Jawa

  Setelah dijelaskan mengenai aspek bangunan dari museum Sanaboedaja, maka pada bagian ini akan dijelaskan mengenai benda-benda yang menjadi obyek pameran pada museum Sanaboedaja. Melalui sub-bab ini akan dihasilkan sebuah pemahaman mengenai kolonialisme yang melahirkan institusi seperti museum di dalam penanaman hegemoni atas masyarakat pribumi. Kolonialisme abad XX tidak lagi tampil sebagai kekuatan yang menindas dengan perang yang diciptakan untuk menaklukan pribumi, namun kolonialisme pada kurun waktu ini tampil sebagai kekuatan laten yang produktif, dan positif, namun memiliki daya cengkeram pada kesadaran pribumi. Masa ini adalah zaman normal yang mampu mengawasi, dan mendisiplinkan pribumi melalui sistem museum.

  Pada zaman normal ini, kolonialisme tidak hanya berurusan dengan keuntungan finansial, tetapi juga berurusan dengan benda-benda pribumi. Benda- benda pribumi menjadi proyek baru bagi kolonialisme untuk dipelajari dan ditetapkan dalam prasangka-prasangka Barat. Di dalam studi mengenai benda- benda pribumi ini akan membawa pada pemahaman mengenai kolonialisme yang menanamkan hegemoninya pada masyarakat pribumi, melalui proyek-proyeknya seperti museum Sanaboedaja.

  Di dalam sejarah kolonialisme, museum merupakan proyek Barat atas Timur. Melalui museum keberadaan Jawa diproyeksikan secara visual untuk memperoleh keberadaan yang berbeda secara ontologis antara Barat dan Timur.

  Jawa menjadi obyek kajian yang menarik bagi Barat untuk menetapkan nilai-nilai Timur yang selalu dibedakan dengan Barat. Ketertarikan atas benda-benda Jawa bukan saja didorong atas keinginan untuk mempelajarinya, namun merupakan sifat Barat yang selalu tertarik secara visual atas setiap benda yang ditemukannya di Timur. Sebagai contoh koleksi yang dimiliki oleh Mevrouw A.J. Resink- Wilkens. Tercatat dia memiliki koleksi benda-benda pribadi seperti patung Budha, Budha yang sedang duduk di atas teratai, dan Budha yang duduk di sekeliling

  267 teratai.

  267 W. F. Stutterheim, 1934: ‘De Oudheden-Collectie Resink-Wilkens Te Jogjakarta’, Djawa.

  Jaargang XIV. hal. 177

  Gambar 4. Zietende Budha ( çakyamuni of Akşobhya). Perunggu.

  Gambar 5.Staande Budha (çakyamuni) Perunggu Gambar 6.Wairocana Perunggu.

  Bagaimana pun juga ketertarikan untuk mengumpulkan benda-benda Jawa telah berubah menjadi kegilaan Barat untuk mengoleksi benda-benda yang berbau

  268 Jawa. Kegilaan ini seperti dengan ditemukannya patung-patung tiruan Budha.

  Oleh karena itu tidak penting lagi apakah benda-benda tersebut asli atau tiruan, tetapi yang terpenting adalah segi eksterioritas yang akan didapat atas Timur.

  Representasi Timur hanya menjadi sekedar barang yang menarik untuk dikoleksi atau dikumpulkan sebagai bentuk wajah dari Jawa. Melalui hal ini keberadaan Jawa menjadi merosot hanya berkisar pada benda-benda mati, bahkan tidak menjadi masalah jika benda tersebut adalah palsu.

  Menurut Jessica Evans, fase tersebut adalah fase pertama dari kegiatan pengumpulan benda-benda atas Timur. Fase yang kedua adalah pengumpulan benda-benda Jawa yang tidak hanya berhenti pada batas ketertarikan untuk mengkoleksi, tetapi berlanjut pada keinginan untuk menjadikan benda-benda Jawa Kuna sebagai obyek kajian. Jawa sejak awal telah menjadi obyek Barat untuk dipelajari. Penempatan Jawa sebagai obyek kajian orientalis membawa Jawa pada posisi yang pasif dan menempatkan otoritas Barat di atasnya. Dalam museum Sanaboedaja, Jawa hanya hadir sebagai keberadaan yang tidak mampu berbicara atas dirinya sendiri, dan dibisukan. Barat melalui metode-metode kajiannya memberikan dasar-dasar historis mengenai masyarakat Jawa. Salah satu sifat

  269

  utama orientalisme adalah sifatnya yang esensial. Jawa menjadi ladang kajian secara historis untuk menggali dan menetapkan nilai-nilai yang tinggi dari Jawa 268 Kuna yang telah hilang. Esensialisme ini akhirnya mengkarakterisasikan 269 ibid., hal. 169.

  Edward Said, op.,cit. hal. 127-128. peradaban-peradaban yang telah hilang, runtuh, dan hanya dapat kembali dalam ruang-ruang kajian mengenai masyarakat pribumi dengan metode Barat. Sisi esensial dalam kajian para orientalis ini hadir dalam sebuah museum. Museum menjadi perangkat bagi ditetapkannya Jawa. Oleh karena itu, setiap pengunjung yang datang akan berhasil mendapatkan gambaran mengenai Jawa, melalui aturan-aturan museum seperti jalur-jalur, dan oleh kurator museum Sanaboedaja.

  Inilah kehadiran representasi Jawa oleh otoritas Barat seperti Karsten, dan S. Koperberg.

  Pada museum Sanaboedaja terdapat dua perangkat pembentuk representasi Jawa. Yang pertama adalah dari sudut pandang narasi cerita yang diberikan museum Sanaboedaja, yang kedua adalah tata ruang untuk menempatkan benda- benda yang dipamerkan. Perangkat ini merupakan bentuk pengawasan (surveillance), pendisiplinan Jawa. Pengawasan, dan pendisiplinan ini mengatur dalam narasi apa obyek-obyek itu dipamerkan, dan pada kondisi ruang apa benda- benda tersebut dipamerkan, karena benda-benda harus mengikuti ruang-ruang yang ada di museum Sanaboedaja. Inilah bentuk pengawasan, dan pendisiplinan Barat melalui sistem museum yang menghasilkan sebuah representasi mengenai Jawa.

  Perangkat yang pertama adalah narasi cerita museum Sanaboedaja. Narasi yang pertama menghadirkan representasi Jawa dalam discourse masa lalu

  270

  keemasan Jawa. Kembalinya Jawa ini adalah kehadiran ulang mengenai 270 kebudayaan Jawa yang dikonstruksikan dalam kebudayaan Jawa, Sunda, Madura, Lihat Bab III. 3.3.2. hal. 84-89.

  271

  dan Bali. Oleh karena itu studi-studi yang dilakukan dalam perkembangan pemikiran Java-Instituut dikonstruksikan secara visual dalam museum

  272 Sanaboedaja.

  Museum Sanaboedaja menghadirkan Jawa sebagai wilayah memorial mengenai masa lalu keemasan. Discourse masa lalu keemasan ini tidak hanya mendorong diproduksinya pengetahuan mengenai Majapahit, seperti yang ditunjukkan oleh studi-studi di Java-Instituut, tetapi juga ditunjukkan dalam pengumpulan benda-benda pameran di museum Sanaboedaja. Di bawah ini merupakan contoh koleksi awal museum Sanaboedaja pada pembukaannya tahun 1935.

  Tabel. 1. Benda-benda awal yang dimiliki museum Sanaboedaja sebagai rekonstruksi masa lalu keemasan Jawa.

  No. Nama Materi Asal Ruang

  1 Awalokiteswara Bronzen Abad-9 Bronzen afdeeling

  2 Kala kop als spuier Andesiet Abad-10 Beeld galery

  • 3 Terracota kop Abad 14 Beeld galery

  4 Garoeda als voestuk Andesiet Oost Java Beeld galery

  5 Vorstenbeeld Kalkasteen Oost Java Beeld galery

  6 Relief paneeltje Steen Oost Java Beeld galery Sumber: Djawa 1935. Selain rekonstruksi mengenai masa lalu keemasan Jawa yang dihadirkan melalui benda-benda peninggalan Majapahit, narasi yang muncul dalam museum Sanaboedaja adalah konstruksi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura. Di 271 dalam bab III konstruksi kebudayaan ini telah hadir dalam bentuk studi-studi 272 ibid., Hoesein Djajadiningrat, op.,cit. hal. 204-205. bahasa yang dilakukan oleh Pigeaud, dan selanjutnya konstruksi kebudayaan Jawa juga hadir secara visual melalui benda-benda yang dipamerkan. Di bawah ini adalah contoh benda-benda yang dipamerkan oleh musem Sanaboedaja. Benda- benda yang dipamerkan ini adalah sumbangan-sumbangan, dan pinjaman dari anggota Java-Instituut.

  

Tabel.2. Benda-benda sumbangan, dan pinjaman dari koleksi pribadi dan

instansi.

  5. Een partij vlechtwerk(hoeden, taschen, sigarenkokers, mandjes) Tasikmalaya Regentschapsraad van Tasikmalaya

  Pada tahun 1938, koleksi museum Sanaboedaja bertambah dengan adanya kiriman dari Sultan Hamengkoeboewana VIII, yang berupa keris, tlempak, Lans (tombak). Mangkoenagoro VII mengirim keris, juga dari Pakoe Alam yang 273

  Departement van Economische Zaken

  10. Een aantal voorbeelden van batikbewerking.(bruikleen) Jogjakarta Afd. Nijverheid,

  9. Pelangi, 4 Tjinde (Bruikleen) Cirebon S. Koperberg

  8. Draagstoel, Beeld (hout) Bali Anak Agoeng I dewa ktoet Ngoerah

  6 Batikrek Oost Java Ir. E. J. van der Beek 7. Deurbeslag Madoera W.M.v.Griethuyzen.

  4. Klompen(paar), Klamboehaken Madoera Ir.J.L.Moens

  273

  VII

  3. Tjinde Hoofddeksel Serimpi Surakarta Prinses Pakoe Alam

  Mangkoenegara VII

  Jogjakarta P.A. Djajakoesoema 2. Portret 6 Maskers Oost-Java Z.H.P.A.A.

  1. Krissen van Sultan Hamengkoe Boewana VII van Jogjakarta

  No Nama Benda Asal Penyumbang

  

Lihat dalam ‘Geschenken Voor De Oudheidkundige En Volkenkunde Verzameling’, Djawa, 1935. hal. 235-239. mengirim keris, Lansen (tombak), dan Zwaarden (pedang) dan Messen (pisau). Hal yang sangat menarik adalah sumbangan untuk koleksi museum Sanaboedaja dari koleksi pribadi Van Den Heer A. Gall dari Surabaya, yang menyumbang keris sebanyak 368 buah, Lanspunten (tombak) sebanyak 69 buah, Zwaarden (pedang) sebanyak 30 buah, Messen (pisau) sebanyak 15 buah, dan Stijgbeugels

  274

  (sanggurdi) sebanyak 1 buah. Jumlah sumbangan yang begitu banyak ini sangat menarik perhatian bahwa orang Barat seperti A. Gaal memiliki koleksi pribadi benda-benda pribumi yang sangat banyak. Jumlah sumbangan ini masih ditambah lagi pada tahun 1940. Penambahan ini dibagi menjadi dua tahap. Tambahan koleksi koleksi ini seperti senjata, benda-benda Cina seperti keramik, benda-benda

  275 kebudayaan lokal, dan peninggalan Hindu-Budha. 274 Gambar 7. Vorstenbeeld. Oost-Java. Kalksteen. 275 ‘Inzending van den Heer A. Gall, Soerabaja, Djawa 1938. hal. 261-274.

  ‘Mededeelingen Betreffeende Het Museum Sana Boedaja Te Djokjakarta, verslag van de aanwinsten over het Ie, 2e halfjaar 1940, Djawa 1940.

  Gambar 8. Garoeda als Voestuk. Andesiet. 10de eeuw.

  Gambar 9. Kala-kop als spuier. Andesiet 10de eeuw.

  Gambar 10. Terracotta-kop. Madjapahit. 14de eeuw.

  Gambar 11. Awalokiteshwara. 9de eeuw. Gambar 12. Reliefpaneeltje. Oost Java. Steen. Kebudayaan Jawa yang telah ditransformasikan melalui studi filologi, kebudayaan, dan sejarah hadir secara visual dalam koleksi-koleksi yang dipamerkan dalam ruang galeri museum Sanaboedaja. Di dalam ruang pameran ini dipamerkan benda-benda yang mewakili dan merepresentasikan kebudayaan Jawa, Sunda, Madura, dan Bali. Konstruksi ini dibalut dan disatukan dalam pidato pembukaan museum Sanaboedaja:

  In zijn collecties een algemeen beeld geven van de historische ontwikkeling en den huidigen toestand van de Javaansche en de met deze 276 verwante Soendanesche, Madoeresche, en Balinesche culturen.

  Pada gambaran umum koleksi-koleksinya memberikan perkembangan sejarah, dan keadaan Jawa kini dan hubungan keluarga dengan kebudayaan Sunda, Madura, dan Bali.

  Perhatikanlah pada kata ‘verwante’. Kata ini berarti ‘pertalian darah’ atau

  277 276 ‘pertalian keluarga’ , suatu hubungan yang mengikat kebudayaan Sunda, ibid.,. Madura dan Bali menjadi kebudayaan Jawa. Ikatan yang dapat terlihat dalam warisan Hindu. Di dalam hal ini para orientalis bekerja dalam ruang kajian pribumi, dan museum Sanaboedaja. Museum Sanaboedaja tidak hanya merepresentasikan kebudayaan Jawa, tetapi kebudayaan Jawa menjadi obyek yang mati dan dapat dipamerkan sebagai barang yang aneh dan primitif. Pada posisi ini orientalisme merupakan kekuatan laten yang menempatkan kebudayaan Jawa sebagai obyek yang beku. Kehadiran Jawa oleh Barat dalam museum merupakan bentuk ketidakberdayaan Jawa, yang hanya dapat kembali dalam ruang pameran museum Sanaboedaja. Jawa telah ditahklukan melalui kajian akademis Java- Instituut dan melalui tata benda yang dipamerkan dalam museum Sanaboedaja.

  Sisi lain dari pameran museum Sanaboedaja adalah terciptanya alur cerita evolutif mengenai Jawa. Museum Sanaboedaja melalui pameran-pameran mengenai zaman megalitikhum, Hindhu, Islam, dan Barat, telah menghadirkan plot cerita yang evolutif mengenai peradaban Jawa. Orientalisme memiliki tradisi pemikiran yang meletakkan peradaban pada proses yang evolutif, seperti

  278

  munculnya kata ‘ontwikkeling’. Plot cerita mengenai gerak evolutif suatu peradaban ini merupakan representasi peradaban Timur yang terbelakang yang ditampilkan melalui tahapan primitif menuju kemajuan peradaban Barat. Kajian- kajian Barat mengenai Jawa telah menghasilkan peradaban Jawa yang esensial yang memiliki keberadaan yang berbeda dan selalu dilawankan dengan kemajuan 277 peradaban Barat. Perbedaan selalu ditekankan oleh Barat dalam ruang 278 S. Wojowasito.op.,cit . S. Wojowasito.

  

Kata ontwikkeling muncul sebagai gambaran bahwa orientalisme tidak hanya mendekati dengan disiplin ilmu pengetahuan, namun juga diberikan perbendaharaan bahasa untuk menyebut, dan memanggil Timur. Said, op., cit. hal. 95.Lihat bab III. hal. 80. kolonialisme untuk merepresentasikan Barat yang superior dan pribumi yang inferior. Inilah hubungan yang terus diciptakan oleh Barat untuk memperoleh

  279 kekuasaan atas Timur.

  Perangkat kedua yang dimiliki oleh museum Sanaboedaja adalah tata ruang pameran. Karsten ketika mengambil rumah Jawa tidak hanya mengubah ruang

  

dalem, tetapi juga telah mengubah secara total secara fungsional rumah Jawa

  menjadi ruang-ruang pameran museum Sanaboedaja. Perangkat ini tentunya mendisiplinkan benda-benda peninggalan Jawa. Ruang-ruang museum Sanaboedaja tentunya telah berdiri sebelum benda-benda tersebut masuk ke dalam ruang museum, sehingga benda-benda yang dipamerkan mengikuti ruang yang ada. Benda-benda diatur dalam ruang yang telah tersedia baik secara praktis maupun klasifikasi benda-benda. Di bawah ini adalah ruang-ruang yang dirancang oleh Karsten.

  

Tabel 3. Ruang Pameran museum Sanaboedaja

No Ruang Fungsi pameran

  1. Pendapa Benda-benda gamelan, dan ruang pertemuan

  2. Beeldgalery Patung, relief

  3. Dalem, Petanen Tempat tidur Sultan Hamengku Buwana

  I

  4. Wajanggalery Pameran wayang

  5. Balizaal Ruang Bali

  6. Modellenzaal Patung-patung Bali

  7. Prauwen kabinet Ruang Pra sejarah, zaman Hindhu, dan lontar

  8. Nyverheidsafdeeling Tempat kerajinan

  9. Bronzenafdeeling Ruang perunggu, benda cina 279

  10. Tuin Topeng-topeng

  Nicholas Mirzoeff, 1998: ‘Photography at The Heart of Darknes, Herbert Langs Congo photographs (1909-15)’. Tim Barringer and Tom Flynn (ed), Colonialism and The Object.Routledge , London, and New York. hal.168.

  11. Werkplaatsen enz Ruang produksi kerajianan Sumber : Th. Karsten 1935.

  Melalui museum Sanaboedaja, peradaban Jawa menemukan sosoknya. Peradaban Jawa yang telah direpresentasikan sebagai masa lalu keemasan dan konstruksi kebudayaan Jawa, Sunda, Madura, dan Bali telah hadir secara visual dalam bentuk museum. Sebagai paradoks, kehadirannya ini menempatkan, dan mengukuhkan Barat sebagai peradaban yang berbeda dengan Jawa, dan perbedaan itu hadir dalam bentuk museum Sanaboedaja. Museum Sanaboedaja merupakan tatanan benda yang mengimajinasikan representasi Jawa yang dilepaskan dari bentuk aslinya, yaitu Jawa itu sendiri.

  Seluruh deskripsi di atas merupakan upaya Barat untuk membuat isi dari museum Sanaboedaja, yaitu dengan rekonstruksi masa lalu keemasan, konstruksi kebudayaan, dan proses evolutif peradaban Jawa. Karsten hanya mengambil rumah Jawa sebagai cangkangnya, tetapi mengenai isinya, orientalisme telah menghadirkannya, menciptakannya dalam representasi-representasi mengenai Jawa.

  Sesuai dengan zamannya, yaitu zaman normal, museum Sanaboedaja menjadi aparatus kolonial yang memiliki kuasa yang bekerja pada sistem tata ruang, dan tatanan benda. Sistem tata ruang, dan tatanan benda yang disesuaikan dengan plot cerita merupakan bentuk pengawasan, pendisiplinan Jawa. Benda- benda diawasi dalam ruang-ruang yang telah disediakan, dan didisiplinkan dalam narasi-narasi yang dibangun oleh Barat. Untuk menangkap kuasa-kuasa yang halus inilah deskripsi mengenai tata ruang, dan tatanan benda dilakukan. Museum Sanaboedaja dalam hal ini adalah aparatus kolonial yang melalui kuasa-kuasanya bekerja dalam ruang-ruang kesadaran pribumi.

  

F. Museum Sanaboedaja: Transformasi Tata Kota Jawa sebagai

Representasi Jawa

  Suatu bangunan arsitektur tentu saja tidak hanya berdiri sendiri. Terdapat berbagai relasi yang tercipta antara suatu bangunan dengan bangunan yang lain.

  Relasi-relasi antar bangunan ini tidak hanya menciptakan sebuah representasi mengenai aktivitas sosial atau ruang publik yang terbentuk, tetapi juga merupakan representasi bangunan itu sendiri. Pada bagian ini akan mendekati museum Sanaboedaja dari sudut tata kota. Pendekatan ini untuk memberikan gambaran mengenai hubungan-hubungan antara bangunan museum Sanaboedaja dengan bangunan di sekitarnya. Di dalam hal ini dapat diajukan pertanyaan yang sederhana : mengapa museum Sanaboedaja dibangun di Aloen-aloen Lor? Representasi apa yang dapat diambil dari sistem tata kota tersebut? Terlebih dahulu akan dibahas mengenai konsep tata kota Jawa, kemudian dilanjutkan dengan perkembangan tata kotanya. Pada bagian tersebut akan diperlihatkan mengenai perubahan-perubahan yang terjadi dalam sistem tata kota Jawa, yaitu perubahan-perubahan dengan kemunculan Barat dalam tata kota Jawa. Pembacaan pada sistem tata kota Jawa ini merupakan pembacaan relasi sosial yang tercipta pada wilayah aloen-aloen lor, dan pembacaan representasi yang dihasilkan oleh museum Sanaboedaja sebagai aparatus kemajuan.

  Struktur masyarakat Jawa pada masa Jawa Kuna, yaitu sebelum terdapat pengaruh Hindhu, masih sederhana. Tingkat yang paling rendah dalam adminstratif Jawa disebut rama, yang merupakan struktur irigasi, dan raka tingkat yang lebih tinggi, hingga menjadi kraton dikemudian hari. Struktur administrasi Jawa ini telah dikenal sangat awal di kepulauan Indonesia. Hal ini dibuktikan dengan temuan bahwa kata ‘raka’ memiliki rumpun yang sama dengan bahasa di kepulauan Nusantara. Raka sebagai sebuah sistem irigasi muncul sebagai kebutuhan akan pemimpin dalam aktivitas penanaman padi. Raka dipilih dari

  280 rama, yang memimpin setiap desa untuk menjadi yang dituakan.

  Pengaruh Hindhu pada sistem ini adalah pada konsep kemaharajaan yang menempatkan raka sebagai supremasi tertinggi, yaitu maharaja. Kekuasaannya meliputi pengaturan irigasi yang sederhana, hingga pada pekerjaan yang besar, seperti jembatan, kanal, dan gorong-gorong. Pengaruh konsep kemaharajaan dari India pada raka memberikan kekuatan sebagai penguasa. Kedudukan ini memberikannya hak pada pekerja, dan surplus produksi pertanian. Pertambahan pada produksi pertanian mendorong dilakukannya pemusatan administratif. Hal ini mendorong struktur istana berpusat pada raka yang memiliki kekuasaan, dan

  281 menjadi awal dari kraton.

  Penguasa menempatkan pada tiga dasar hak dan keistimewaan : 1. drewya-haji, yaitu hak atas produksi pertanian.

  280 281 Meer op.,cit. hal. 53-54. ibid., hal. 74-75.

  2. buat-haji atau gawai haji, hak untuk mempekerjakan buruh untuk kepentingan kraton, pembangunan kuil, dan pekerjaan berskala besar lainnya. 3. anugraha, yaitu hak untuk menghadiahkan kepada siapa saja yang

  282 dianggap pantas, berupa tanah, emas, perak, kain-kain berharga.

  Konsep struktur istana secara keseluruhan didasarkan pada konsep alam semesta pra-India. Struktur ini merupakan lingkaran konsentris yang mengelilingi kraton sebagai pusat kota.

  

Sultan

  1

  2

  3

  4 Gambar 13: Struktur Istana Jawa.

  Sumber : Selo Soemardjan:1981.

  Lingkaran pertama mencakup istana kediaman Sultan, pusat agung, yang dikelilingi kraton, yang didiami bersama keluarganya. Pada wilayah ini terdapat 282 juga kantor-kantor para pangeran dan bangsawan. Mereka adalah penghubung ibid., hal. 80. antara priyayi dengan Sultan. Pada wilayah ini perintah Sultan diteruskan kepada

  283

  para priyayi. Lingkaran kedua yang mengelilingi kraton adalah ibukota atau

  

negara. Wilayah ini berfungsi untuk membicarakan segala hal yang menyangkut

  keputusan dan urusan kerajaan. Di ibukota tinggal kaum bangsawan serta priyayi

  284

  tingkat tinggi. Bangsawan ini bertanggung jawab kepada patih. Lingkaran ketiga adalah negaragung yang secara harafiah berarti ibukota besar. Di lingkungan ini terdapat harta milik para pangeran berupa tanah apanage. Wilayah ini dibagi dalam lungguh, petak tanah, serta penduduknya. Atas nama Sultan,

  

priyayi tinggi menarik pajak in natura, priyayi ini disebut patuh. Patuh tidak

  diperkenankan tinggal di negaragung, tetapi di negara agar dapat diawasi langsung oleh Sultan. Tiap patuh menunjuk wakilnya yang disebut sebagai bekel.

  

Bekel meneruskan pajak kepada patuh, dan patuh kepada Sultan. Lingkaran

  terakhir adalah mancanegara. Daerah ini adalah daerah yang paling jauh atau paling luar dari kraton. Secara formal daerah ini merupakan bagian kerajaan, namun dengan sistem pemerintahan yang berbeda. Para pangeran tidak diperkenankan memiliki tanah lungguh di daerah mancanegara. Sultan sendiri yang menunjuk para bupati, yaitu untuk melaksanakan perintah Sultan di

  

mancanegara. Seluruh urusan ini di bawah pengawasan patih. Bupati

285

  berkewajiban memberikan pajak ke kraton sebanyak sekali setahun. Di luar wilayah itu terdapat tanah yang dibebaskan dari pajak, yang disebut tanah sima, 283 yaitu wilayah yang menerima anugraha untuk loyal kepada penguasa dalam Selo Soemardjan, 1981: Perubahan Sosial di Yogyakarta, Gadjah Mada University Press. 284 hal.29 285 ibid., hal.30.

  ibid., hal. 31 bandingkan dengan Meer, op.,cit. hal. 84. memberikan pelayanan pribadi. Sima dibebaskan dari drewya-haji dan gawai-

  286 haji.

  Untuk mengikat seluruh wilayah konsentris ini, Sultan menggunakan berbagai ritual upacara tahunan. Ritual upacara kehormatan ini merupakan ikatan- ikatan yang berupa kehormatan yang diberikan oleh Sultan kepada bangsawan- bangsawan di bawahnya. Kekuasaan Sultan ditentukan oleh kemampuannya untuk mempertahankan monopoli pemberian jabatan. Di dalam hal ini Sultan memegang monopoli kehormatan dari priyayi, sehingga di hadapan Sultan yang menjadi sumber daya bukan tanah melainkan individu yang terikat pada status dan

  287

  jabatannya. Terdapat tiga garebeg yang menjadi ritual kraton : 1. Gerebeg Maulud, memperingati lahirnya nabi Muhammad.

  2. Garebeg Besar, mengenang Hasan, dan Husein.

  3. Garebeg Puasa, ucapan syukur setelah puasa. Di antara upacara garebeg tersebut , yaitu garebeg besar, dan puasa merupakan peristiwa berkumpulnya para bupati dari mancanegara di ibukota untuk menyerahkan pajak kepada kantor bendahara Sultan. Konsep ini telah ada sejak zaman Mataram, yaitu sejak Sultan Agung hingga sekarang.

  Kraton Jawa, seperti halnya kraton di Yogyakarta berdiri sebagai sebuah

mandala. Kraton menjadi pusat mikrokosmos, yang dijaga oleh empat pembatas

  kota Jogja, yaitu Ratu Kidul, Sunan Merapi, Sunan Lawu, dan Semar. Keempat penjaga ini adalah pengisi kekuasaan kraton. Walaupun kraton berdiri sebagai 286

mandala, yang merupakan bentuk indianisasi, dan menjadi gambaran

287 ibid.. hal. 84-85.

  Remmelink op., cit .hal. 20-21.Lihat kembali Bab II. hal.2-4. mikrokosmos, namun kosmos yang diwakili adalah Islam. Hal tersebut tercermin

  288 dalam ikonografi, simbolisme, dan arsitektur kraton.

  Bentuk arsitektural dan geometrisnya bersifat linear, dan berorientasi pada poros Utara-Selatan. Jika dibaca dari arah selatan, maka kraton menggambarkan turunnya manusia sempurna dari essensi ilahiah dan lahirnya seorang bayi kerajaan. Dari arah selatan bagian tengah kraton adalah pusat adminstratif kerajaan, yang mengutamakan segi loyalitas dan kewajiban. Hal ini sama dengan

  289 ibadah kepada Allah, mengabdi kepada Sultan berarti mengabdi kepada Allah.

  Sebagai sebuah gambaran turunnya manusia yang sempurna, arsitektur kraton dari arah selatan dibagi menjadi tujuh tingkat, mulai dari Krapyak, Mijen, Alun-alun selatan, Tratag Siti Hinggil, Siti Hinggil, Kemandungan, dan Kemagangan. Kesemua tingkat ini menggambarkan kelahiran, dan pertumbuhan seluruh penduduk kerajaan, yang ditata dalam konstruksi kawula-gusti. Oleh karena itu

  290 pelayanan kepada Sultan, sama halnya ibadah kepada Allah.

  Bagian utara kraton digunakan sebagai tingkat untuk melaksanakan

  

garebeg. Pada acara-acara seperti ini Sultan membagi berkah, dan menjadi

  penyatuan antara Sultan yang menjadi wakil Sufi dengan rakyatnya. Keseluruhan tata bangunan di utara kraton adalah kesatuan Sultan dengan rakyatnya, yaitu Sufi

  291

  dengan jamaahnya. Pada acara garebeg seluruh rakyat Jawa berkumpul di alun- alun. Alun-alun menyandang pengetahuan mistik dan ketidakterbatasan Allah. 288 Pada waktu garebeg, yaitu pelaksanaan salat bersama-sama, alun-alun

  Mark R. Woodward, 1999: Islam Jawa, kesalehan normatif versus kebatinan, LkiS, 289 Yogyakarta. hal. 293-294. 290 ibid., hal. 296-297. 291 ibid., hal. 298-302. ibid., hal. 309. digambarkan sebuah pertemuan antara rakyat dengan Allah, yaitu analogi dari

  292

  pertemuan Bima dengan Dewa Ruci. Berbeda dari arah selatan yang mengambil makna sebagai kelahiran manusia, maka dari arah utara menggambarkan jalan eskatologis dan kesatuan akhir dengan Allah. Pendekatan dari arah utara ini mengukuhkan Sultan sebagai penguasa sekular dengan pengabdian keagamaan

  293

  sebagai wakil Allah. Kedua perspektif kraton, yaitu dari arah utara-selatan memberikan gambaran bahwa kraton merupakan model sifat manusia, asal muasalnya, hubungan dengan Allah, dan takdir akhirnya. Simbolisme ini menetapkan Sultan sebagai axis mundi, dan Sultan merupakan aspek Allah yang transenden.

  Selain nilai-nilai normatif Islami dari kraton sebagai mikrokosmos, hubungan antara Sultan dengan rakyatnya juga tercermin dalam hubungan kraton dengan keberadaan pemukiman rakyatnya. Hubungan Sultan sebagai penguasa dengan rakyatnya (desa) merupakan cerminan dari hubungan yang harmonis, dan saling bergantung. Desa menyediakan kebutuhan kraton untuk dikonsumsi, diperdagangkan, atau untuk kepentingan kuil. Desa juga bergantung pada kraton, yaitu segala fasilitas yang disediakan oleh kraton, seperti jembatan, jalan, dan proyek irigasi. Kraton juga berkewajiban untuk melindungi rakyatnya dan

  294

  memelihara harmony antara alam semesta di bumi. Hubungan yang harmonis antara Sultan dengan desa tercermin dalam tata kota Jawa. Pusat kota Jawa dikelilingi oleh benteng yang tebal. Dari benteng tersebut muncul dua pengertian 292 wilayah, yaitu njero benteng dan njaba benteng. Pada wilayah njero benteng 293 ibid., hal. 307-308. 294 ibid., hal. 310.

  Meer, op.,cit. hal. 96-98. terdapat pemukiman-pemukiman yang menjadi kelengkapan pelayanan kepada Sultan. Ruang-ruang yang dihuni para abdi dalem ini secara nilai fungsional adalah kelengkapan kerajaan.

  Tabel. 4. Kampung-kampung njero benteng

Nama Kampung Tugas/jabatan

  Kemitbumen Pembersih kraton Siliran Mengurus lampu penerangan kraton Gamelan Mengurus kuda kraton Pesidenan menembang Jawa dalam upacara kraton Patehan Menyediakan minuman kraton Nagan penabuh gamelan Suranatan ulama kraton Sumber : Djoko Suryo 2005.

  Sedangkan di njaba benteng, juga terdapat pemukiman yang menjadi pelayan, dan prajurit Sultan.

  Tabel. 5. Kampung-kampung njaba benteng

Kampung Tugas/jabatan

  Pajeksan Jaksa Gandekan Pesuruh Dagen Tukang kayu Jlagran Tukang batu Gowongan Ahli bangunan Wirabrajan Prajurit Patangpuluhan Prajurit Daengan Prajurit Jogokaryan Prajurit Prawirataman Prajurit Ketanggungan Prajurit Mantrijeron Prajurit Nyutran Prajurit Surakarsan Prajurit Bugisan Prajurit Sumber : Djoko Suryo 2005.

  Kampung-kampung di atas merupakan tata kota jawa yang memiliki nilai fungsional. Tata kota yang menggambarkan kerajaan dengan kelengkapan pelayanan kepada Sultan.

  Transformasi tata kota Jawa dapat dilihat dari perubahan-perubahan konsep tata kota Jawa. Konstruksi awal tata kota Jawa adalah hubungan antara

  

Rama dan Raka. Raka merupakan bentuk pusat yang menjadi pemimpin dalam

  aktivitas menanam padi, yaitu antara Raka dengan desa-desa yang dipimpin oleh

  

Rama. Setelah pengaruh Hindu dalam sifat kemaharajaan Raka, terbentuk

  hubungan antara Raja dengan priyayi-priyayi yang digambarkan dalam ruang konsentris. Hubungan ini terjalin secara politis dan ekonomis. Priyayi memberikan kebutuhan Raja, dan Raja memberikan perlindungan politik bagi rakyatnya. Pengaruh Islam mengubah konsep ini menjadi hubungan kawula-gusti, dan jamaah dengan Sufi. Raja bertindak selaku wakil Allah. Hubungan-hubungan ini digambarkan seperti bangunan pemukiman yang merupakan gambaran pelayanan kepada Raja, seperti yang terlihat pada tabel di atas. Perubahan ini terus terjadi pada tata kota Jawa seiring dengan kedatangan bangsa Barat.

  Pada waktu terjadi Perang Jawa pada tahun 1825 tidak hanya menyebabkan hilangnya kekuatan politis dan ekonomis kerajaan Jawa, dengan hilangnya wilayah mancanegara kraton, tetapi juga menyebabkan perubahan sistem tata kota Jawa. Perubahan tersebut terjadi dengan kehadiran pemukim Barat, yang terdiri dari pegawai pemerintah Barat, dan pengusaha swasta. Daerah ibukota dengan kehadiran Barat tidak hanya semata-mata merubah ruang publik milik

  

kraton saja, tetapi mulai muncul ruang publik yang baru. Mula-mula berdiri

  295

  benteng Vredeburg (Loji Besar), dan rumah residen (Loji kecil). Di antara

kraton dan benteng tersebut muncul pemukiman Eropa beserta kelengkapannya.

  Kelengkapan hidup orang Eropa tersebut seperti Societet militer, Javasche Bank, kamar bola, gedung bioskop, sekolah H.I.S, keputran school, asrama militer,

  296

  kantor pos, lapangan tenis, tempat pesta. Gedung-gedung ini berdiri di sekitar aloen-aloen lor hingga maju ke utara melalui Kadaster Straat.

  Kemunculan bangunan-bangunan tersebut merepresentasikan aktivitas sosial di antara kraton dengan benteng Vredeburg. Melalui relasi antar bangunan tersebut tercipta ruang publik yang baru. Kehadiran Barat dengan gaya hidupnya membentuk ruang publik bagi masyarakat golongan menengah ke atas. Di dalam pengantarnya dalam pembukaan museum Sanaboedaja, Hoesein Djajadiningrat selaku voorziter Java-Instituut mengatakan bahwa :

  De keuze van dit gebouw werd vooral bepaald door de overweging, dat het gelegen is aan de voornamste aloon-aloon, …naar de bedoeling van het Bestuur van het Java-Instituut, contact te hebben met de levende

  297 Inheemsche maatscappij en hare ontwikkeling.

  Pilihan bangunan ini terutama ditentukan oleh dasar pemikiran, bahwa bangunan terletak di tempat yang penting yaitu aloon-aloon …sesuai dengan tujuan pengurus Java-Instituut, dapat berhubungan dengan hidup masyarakat pribumi dan perkembangannya.’

  Museum Sanaboedaja sesuai pernyataan Hoesein Djajadiningrat telah jelas

  298 295 memposisikan museum sebagai tempat dialog antara Barat dengan Jawa. Ruang

Abdurrachman Surjomihardjo, 2000: Kota Yogyakarta 1880-1930: Sejarah Perkembangan

296 Sosial, Yogyakarta. hal. 21.

  Surjomiharjo, ibid., Surjomiharjo. Th. Pigeaud, 1935: ‘De Noorder Aloen-aloen Te 297 Jogjakarta’, Djawa hal. 177, dan petanya lihat di lampiran. 298 Hoesein Djajadiningrat.op.,cit. hal. 204 Nicholas Miezoeff op.,cit. hal. 169. publik ini merupakan representasi kehidupan modernitas, yang terlihat dari gedung-gedung sekolah Barat, dan gaya hidup yang tergambar dari bangunan- bangunan yang terdapat di sekitar aloen-aloen lor. Pada ruang inilah museum Sanaboedaja didirikan, yaitu pada relasi bangunan-bangunan modernitas, seperti

Societet Militer, Javasche Bank, kamar bola, gedung bioskop, sekolah H.I.S.

  Museum Sanaboedaja didirikan dalam ruang modernitas Barat, dan lambang kemajuan. Representasi museum Sanaboedaja sebagai lambang kemajuan sesuai dengan pandangan Sultan Hamengkoe Boewana VIII mengenai museum

  299 Sanaboedaja sebagai lambang kemajuan pribumi.

  Melalui sistem tata kota yang menjadi tempat museum Sanaboedaja berdiri, serta ruang publik yang tercipta terlihat sebuah kesatuan bangunan yang melambangkan modernitas berhadapan dengan kraton sebagai pusat konsentris tata kota Jawa. Oleh karena itu, secara tata kota yang terbentuk dengan kehadiran Barat, maka museum Sanaboedaja dapat dilihat sebagai kehadiran ulang atau re-

  

presence dari kraton yang melambangkan nilai-nilai tradisional Jawa dengan

Sultan sebagai pusat dunia.

  Museum Sanaboedaja melalui sistem penataan ruang, dan tata benda telah menetapkan apa yang disebut dengan Jawa. Representasi Jawa yang dibangun, dan didefinisikan melalui metode Barat. Secara visual museum Sanaboedaja menjadi representasi Jawa yang dikonstruksi oleh para orientalis seperti Maclaint Pont, Pigeaud, dan Karsten. Representasi berarti kehadiran ulang yang tidak hanya 299 hadir secara imajiner dalam ruang memorial para bangsawan Jawa, tetapi juga Hoesein Djajadiningrat, op.,cit.. hal. 207. kehadiran ulang secara fisik dari Jawa. Kehadiran ulang yang didirikan dalam ruang modernitas, dan kemajuan Barat. Kehadiran ulang secara fisik ini hadir dalam sistem tata kota yang menghadapkan kraton sebagai pemilik kekuasaan yang transenden dengan bangunan museum Sanaboedaja yang dibangun dalam konsep Barat yaitu museum.

  Orientalisme dalam hal ini muncul tidak hanya sebagai ruang studi-studi ke- jawa-an, tetapi juga membangun representasi mengenai Jawa. Representasi ini tidak hanya dikonstruksikan dalam susunan tata ruang, dan benda yang menjadi representasi imajiner, tetapi juga dalam sistem tata kota. Jawa di dalam hal ini adalah subyek yang didisiplinkan, diawasi dan dibangun. Kolonialisme tidak hanya menduduki suatu wilayah, tetapi juga membangun, mengatur pemukiman pribumi yang dapat didisiplinkan, diawasi melalui sistem tata ruang, tata benda museum dan tata kota.

BAB V PENUTUP Kekuasaan menjadi salah satu topik penting dalam penulisan ini. Di dalam

  penulisan ini kekuasaan tidak dipandang sebagai kekuatan yang represif, tetapi produktif. Pandangan ini membuka wilayah baru dalam penulisan sejarah kolonialisme di Indonesia. Kolonialisme tidak hanya berurusan pada persoalan penguasaan wilayah, monopoli perdagangan, dan eksploitasi kemakmuran tanah koloni, tetapi juga menghasilkan pengetahuan mengenai masyarakat pribumi. Berbeda dengan penahklukan wilayah pribumi yang menekankan penguasaan secara fisik, aktifitas produksi pengetahuan masyarakat pribumi menghasilkan aspek penguasaan kesadaran masyarakat pribumi.

  Sejak abad XVIII telah muncul studi-studi Jawa baik secara etnografis, antropologis, maupun filologis. Studi-studi mengenai masyarakat Jawa ini tidak hanya menggambarkan awal ketertarikan Barat terhadap Timur, tetapi juga memiliki fungsi praktis dalam kolonialisme. Hal ini dibuktikan dengan didirikannya Instituut di Surakarta pada tahun 1832, yang bertujuan untuk mencetak para eleves. Eleves-eleves ini mendapat pengajaran bahasa Jawa, dan cara hidup masyarakat Jawa. Studi-studi Jawa ini mendorong terbentuknya

  

Javanologi, yaitu sebuah tradisi pemikiran Jawa oleh Barat. Pengajaran para

eleves ini tidak hanya mempermudah hubungan pemerintah kolonial dengan

  pribumi, tetapi juga memiliki pengaruh yang besar dalam perkembangan kesusastraan Jawa di vorstenlanden. Studi-studi Jawa yang dihasilkan tersebut merupakan bagian dari kegiatan orientalisme yang membangun pengetahuan mengenai masyarakat Jawa, sehingga studi-studi Jawa yang ada menjadi bagian yang penting dalam penguasaan pribumi. Pada abad ini kegiatan studi Jawa dapat disimpulkan sebagai pembangunan pengetahuan Jawa bagi Barat.

  Pada abad ke XX berdiri Java-Instituut yang merupakan kelanjutan dari tradisi Javanologi yang telah muncul sejak abad XVIII. Perkembangan ini bukanlah sebuah kontinuitas yang terdapat dalam studi Jawa, tetapi sebuah diskontinuitas. Diskontinuitas ini ditandai dengan perubahan apriori sejarah pada abad XVIII ke abad XX. Pada abad XVIII apriori sejarah menunjukkan studi- studi Jawa sebagai pembangunan pengetahuan Jawa oleh Barat, sedangkan pada abad XX ditandai dengan kemunculan novel Max Havelaar, yang membawa pada kemajuan pribumi. Semula studi-studi Jawa pada abad XVIII merupakan pembangunan pengetahuan Jawa oleh Barat yang dihasilkan baik melalui lexicon, kamus, maupun grammatikanya, sedangkan pada masa Java-Instituut, dengan adanya kontribusi pribumi seperti Poerbatjaraka, studi-studi Jawa berkembang bagi pendidikan kemajuan pribumi. Nilai-nilai kemajuan masuk dalam studi-studi Jawa. Studi-studi Jawa muncul sebagai penggalian nilai-nilai kemajuan yang dilakukan oleh kolonialisme pada masyarakat pribumi, seperti studi-studi yang Drewes lakukan.

  Melalui Java-Instituut studi Jawa menghasilkan pengetahuan Jawa, seperti konstuksi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura, dan rekonstruksi masa lalu keemasan Jawa. Discourse masa lalu keemasan Jawa merupakan susunan pengetahuan untuk memberi landasan Jawa pada masa lalu keemasan Majapahit yang telah hilang. Nilai-nilai keemasan Jawa diproduksi untuk menghasilkan sebuah Jawa yang romantistik, sebagai peradaban yang telah runtuh. Nilai-nilai keemasan inilah yang diproduksi untuk menyusun sebuah konstruksi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura. Discourse keemasan telah membentuk apa yang dinamakan Jawa, membentuk Jawa, dan memberikan artikulasi perkataannya, seperti kata ontwikkeling yang digunakan untuk menggambarkan Jawa sebagai peradaban yang sedang berkembang. Melalui discourse tersebut, produksi mengenai makna Jawa tidak hanya menghasilkan masa lalu keemasan, tetapi juga memproduksi identitas Barat yang berbeda, yang rasional, dan menjadi kunci bagi pintu masuk Jawa untuk kembali pada masa lalu keemasan Jawa. Melalui teks- teks Nieuwenhuis, Cohen Stuart, dan Kiewiet de Jonge, Barat dibedakan dengan Jawa. Barat berdiri sebagai peradaban yang beradab, rasional, berhadapan dengan Jawa yang terbelakang, berkembang (ontwikkeling), dan sebagai peradaban kuna yang telah runtuh. Melalui relasi yang timpang ini Barat mengukuhkan sebagai peradaban yang superior, berdiri pada abad kemajuan, dan akan menjadi kunci bagi Jawa untuk kembali pada masa lalu keemasannya, yaitu kembalinya Majapahit. Pembongkaran terhadap tatanan pengetahuan, produksi pengetahuan inilah yang menjadi tujuan dari penulisan sejarah Java-Instituut, yaitu pembongkaran kuasa-kuasa kolonial yang diproduksi dan menguasai kesadaran masyarakat pribumi.

  Konstruksi pengetahuan ini menekankan otoritas orientalis Barat yang merupakan ahli Jawa, dan menjadi guru-guru bagi Poerbatjaraka, dan Hoesein Djajadiningrat. Dapat diambil kesimpulan bahwa orientalisme tidak hanya telah menempatkan Jawa sebagai obyeknya, tetapi juga mengkonstruksikannya dalam pemaknaan, dan merepresentasikan sebagai sesuatu yang lain. Individu-individu seperti Poerbatjaraka menjadi proyek Barat yang merupakan penciptaan pribumi. Walaupun hitam kulitnya, tetapi otaknya Barat. Melalui hal ini dapat disimpulkan juga bahwa studi-studi Jawa oleh Barat merupakan bagian penguasaan kesadaran pribumi.

  Pada aspek yang lain Java-Instituut juga menampilkan diri sebagai lembaga kolonial yang merupakan kekuatan pendisiplinan masyarakat pribumi. Aspek ini adalah museum Sanaboedaja. Melalui museum Sanaboedaja Jawa tidak hanya dibentuk oleh studi-studi Jawa seperti filologi, sejarah, anthropologi, tetapi juga dihasilkan dalam bentuk visual. Museum Sanaboedaja menjadi gambaran mengenai Jawa. Museum Sanaboedaja bukan sekedar kegiatan-kegiatan pameran benda-benda Jawa, melainkan sebuah pendisiplinan yang dibentuk untuk memberikan kerangka pada Jawa. Kerangka tersebut telah dikonstruksikan pada studi-studi Jawa dalam Java-Instituut, seperti narasi-narasi yang menjadi substansi dari museum Sanaboedaja. Terdapat dua kerangka narasi pada museum Sanaboedaja, yang pertama konstruksi kebudayaan Jawa, Sunda, Bali, dan Madura, dan kedua, rekonstruksi masa lalu keemasan Jawa. Kerangka yang lain sebagai pembentuk Jawa dalam museum Sanaboedaja adalah sistem tata ruang, dan tata benda. Tata ruang dan tata benda ini dikerjakan oleh Th. Karsten yang melakukan perubahan dalam rumah Jawa untuk dijadikan sebuah museum Sanaboedaja. Selain itu benda-benda Jawa ditata menurut konsep narasi yang telah ditentukan, dan kesesuaian ruangan yang ada. Sistem tata kota juga menggambarkan museum Sanaboedaja sebagai kehadiran ulang Jawa yang berdiri pada ruang publik yang merepresentasikan kehidupan kemajuan, dan modernitas.

  Melalui konsep narasi, tata ruang, tata benda, dan tata kota tersebut Jawa dibentuk dan direpresentasikan. Terdapat produksi makna, produksi pengetahuan melalui tatanan pada museum Sanaboedaja. Dapat disimpulkan bahwa museum Sanaboedaja merupakan representasi kekuasaan kolonial yang mendisiplinkan, menertibkan, dan mengawasi Jawa. Sebuah aturan-aturan yang digunakan untuk membentuk Jawa, dan memproduksi maknanya. Kuasa-kuasa inilah yang bekerja dalam ruang-ruang museum Sanaboedaja, yaitu kuasa untuk mendisiplinkan, menertibkan, dan mengawasi pribumi Jawa.

  Hasil kesimpulan penelitian tersebut merupakan penarikan kesimpulan dari tiga komponen utama penelitian ini, yaitu : pokok permasalahan, hipotesis, dan uraian pembahasan, secara deskriptif analitis dengan pendekatan discourse orientalis. Demikianlah hasil penelitian penulis mengenai Sejarah Java-Instituut Dalam Perspektif Discourse Orientalis, 1919-1941.

DAFTAR PUSTAKA

  Abdurrachman Surjomihardjo, 2000 Kota Yogyakarta 1880-1930: Sejarah Perkembangan Sosial.

  Yogyakarta: Abidin Kusno, 2005 ‘The Significance of Apperance In The Zaman Normal, 1927-1942, dalam Freek Colombijn (ed), Kota Lama Kota Baru, Sejarah Kota-kota di Indonesia. Yogyakarta : Ombak.

  Achmad Djajadiningrat, 1936 Kenang-kenangan Pangeran Aria Achmad Djajadiningrat. Batavia : Kolff-Buning – Balai Pustaka. Alatas, S.H, 1988 Mitos Pribumi Malas. Jakarta: LP3ES.

  Anderson, Benedict, 2002 Imagined Communities, komunitas-komunitas terbayang. Yogyakarta :INSIST. Arps,Bernard

  1997. ‘Koning Salomo en het dwerghertje, taalpolitiek, taalonderwijs en de eerste grammatica’s in het Javaans’, dalam Kees Groeneboer (ed), Koloniale

  

Taalpolitiek In Oost En West: Nederlands-Indie, Suriname, Nederlandse

Antillen En Aruba. Amsterdam : Amsterdam University Pers.

  Arya Ronald, 1990. Ciri-ciri Karya Budaya Di Balik Tabir Keagungan Rumah Jawa.

  Yogyakarta: Penerbitan Universitas Atma Jaya Yogyakarta. Bertens, K, 2001 Filsafat Barat Kontemporer Prancis. Jakarta: Gramedia.

  Boswell, David, Jessica Evans (ed), 1999 Representing the Nation A Reader, histories, heritage, and museums.

  London and New York: Routledge. Brugmans, I. J, 1987 Politik Etis dan Revolusi, Kemerdekaan. Jakarta: Obor.

  Bunbury, H. E,

  1959 A History of Ancient Geography, among the Greeks and Romans, from

  the earliest Ages Till the fall of Roman Empire. New York: Dover Publication, INC.

  Cribb, Robert (ed),

  The Late Coloniale State In Indonesia, political and economic foundations of Netherlands Indies, 1880-1942.

  Dhakidae, Daniel, 2003 Cendekiawan dan kekuasaan dalam negara orde baru. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Drewes, G.W.J

  1929. ‘The Influence of Western Civilization on The Languages of The East Indian Archipelago’, dalam B. Schrieke (ed), The Effect of Western Influence, on native civilisations in the Malay Archipelago. Batavia : G.

  Kolff&Co.- Batavia-Java. Dreyfus, L.Hubert, Paul Rabinow, 1982 Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics. United

  States of America: The University of Chicago Press. Encyclopedia Britanica, Vol.5, 1983, USA. Foucault, Michael, 1971 The Archeology of Knowledge & The Discourse on Language. New

  York: Pantheon Books. Gandhi, Leela, 1998 Postcolonial Theory A Critical Introduction. Australia: Allen & Unwin. . Groeneboer, Kees, 1995 Jalan Ke Barat, Bahasa Belanda di Hindia Belanda 1600-1950.

  Jakarta: Erasmus Taalcentrum. Groot, Hans, 2001 Raffles dan Van der Capellen Dua Pemimpin Kuat Bataviaasch

  Genootschap. Depok: Fakultas Sastra Universitas Indonesia.

  Houben, J.H. Vincent, 2002 Keraton dan Kompeni, Surakarta dan Yogyakarta, 1830-1870.

  Yogyakarta: Bentang. Java-Instituut dalam foto, KITLV, 2001.

  Koentjaraningrat,

  1975 Anthropology In Indonesia, A Bibliographical Review. Netherlands: ‘S-Gravenhage – Martinus Nijhoff. Kruyt Alb. C, 1929 ‘The Influence of Western Civilisation on the Inhabitants of Poso

  (Central Celebes)’, B. Schricke (ed), The Effect Of Western Influence on native civilizations in the Malay Archipelogo, Batavia : G. Kolff & Co. Lombard, Denys, 2000 Nusa Jawa : Silang Budaya, batas-batas pembaratan I. Jakarta:

  Gramedia. Loomba, Ania 1998 Colonialism/Postcolonialism. New York: Routledge,.

  Mannheim, Karl, 1991 Ideologi dan Utopia, menyingkap kaitan pikiran dan politik.

  Yogyakarta: Kanisius. Meer, N.C. van Setten van der, 1979 Sawah Cultivation in Ancient Java, aspects of development during

  

th th

the Indo-Javanese period, 5 to 15 century, Oriental Monograph Series

  no.22. Canberra: Faculty of Asian Studies ini association with Australian National University Press. Miert, Hans Van, 2002 Dengan Semangat Berkobar, nasionalisme dan gerakan pemuda di

  Indonesia, 1918-1930. Jakarta: KITLV-Hasta Mitra-Pustaka Utan Kayu.

  Mitchell, Timothy 1998 ‘Orientalism and The Exhibitonary Order’, dalam Nicholas Mirzoeff (ed), The Visual Culture Reader. London and New York: Routledge. Mirzoeff, Nicholas, 1998 Visual Culture Reader. London & New York: Routledge.

  1998 ‘Photography at The Heart of Darknes, Herbert Langs Congo photographs (1909-15)’. Tim Barringer and Tom Flynn (ed), Colonialism

  and The Object. London, and New York: Routledge.

  Multatuli, 1972Max Havelaar atau Lelang Kopi Persekutuan Dagang Belanda.

  Jakarta: Djambatan. Niel, Robert Van,

  1984 Munculnya Elit Modern Indonesia. Jakarta: Pustaka Jaya. Phillpott, Simon, 2003 Meruntuhkan Indonesia Politik Postkolonial dan Otoritarianisme.

  Yogyakarta: LKiS. P. Swantara, 2002 Dari Buku ke Buku, Sambung Menyambung Menjadi Satu. Jakarta: KPG. Th. Pigeaud, Th, 1962 Java ini the Fourteenth Century A Study in Cultural History, vol. IV,

  Commentaries and Recapitulation, Netherlands: The Hague-Martinus Nijhoff. Poerbatjaraka, 1952 Riwayat Indonesia I. Djakarta: Jajasan Pembangun.

  1952 Kapustakan Djawi. Djakarta/Amsterdam: Djambatan. Pramoedya Ananta Toer, 2002 Rumah Kaca. Yogyakarta: Hasta Mitra.

  Remmelink, Willem 2002 Perang Cina Dan Runtuhnya Negara Jawa 1725-1743. Yogyakarta: Jendela. Resink, G.J, 1968 Indonesia’s History Between The Myths, Essays in Legal History and

  Historical Theory, W. Van Hoeve Publishers Ltd-The Hague.

  Ricklefs M.C., 2005 Sejarah Indonesia Modern 1200-2004. Yogyakarta: Serambi Ilmu Semesta. Russel, Bertrand, 1988 Kekuasaan Sebuah Analisis Sosial Baru. Jakarta: Yayasan Obor

  Indonesia. Said, Edward, terj. Asep Hikmat, 1996 Orientalisme. Bandung: Penerbit Pustaka.

  1983 The World, The Text and The Critic. Cambridge: Harvard University Press. Selo Soemardjan,

  1981 Perubahan Sosial di Yogyakarta. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press. Shiraisi, Takashi, 1997 Zaman Bergerak. Jakarta: Grafiti. Sunardi, St, 1996 Nietzsche. Yogyakarta: LKiS.

  2002 Semiotika Negativa. Yogyakarta: KANAL. Sutherland, Heather, 1983 Terbentuknya Sebuah Elite Birokrasi. Jakarta: Sinar Harapan.

  Uhlenbeck, E.M, 1964 A Critical Survey Of Studies On The Languages Of Java And

  Madura, ‘S Gravenhage-Martinus Nijhoff.

  Warl, M (ed), Poems for Pleasure. New York: Hill and Wang. Wojowasito, S,

  2000Kamus Umum Belanda Indonesia. Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve. Woodward, Mark, R, 1999 Islam Jawa, kesalehan normatif versus kebatinan. Yogyakarta: LkiS. Yati Suhardi, Munif Yusuf, Kees Groenebroer (eds), 2001 Tiga Puluh Tahun Studi Belanda di Indonesia, Deertig Jaar Studie

  

Nederlands in Indonesië. Depok: Fakultas Sastra Universitas Indonesia.

  Y. B. Mangunwijaya, 1988 Wastu Citra, Jakarta: Gramedia.

  Jurnal:

  Kenji Tsuciya, ‘Javanology And The Age Of Ranggawarsita: An Introduction To Nineteenth-Century Javanese Culture’, Reading South East Asia, Vol. I.

  New York: Cornell University Ithaca. Ann Kumar,

  1999‘Encyclopedia-Izing and the Organization of Knowledge A Cross- Cultural Perspective’, BKI, 155-3. Takashi Shiraisi, 1981 ’ The Disputes Between Tjipto Mangoenkoesoemo And Soetatmo

  Soeriokoesoemo: Satria vs Pandita’, Indonesia, Oktober No. 32. New York: Cornell Southeast Asia Program,. Th. Pigeaud, 1966 ‘In Memoriam Proffesor Poerbatjaraka’, BKI, deel 122.

  Jurnal Djawa:

  Acmad Djajadiningrat, 1927 ‘Een Stuk van de Arbeid van Prof, Snouck Hurgronje in Het Belang van de Intelectueele Ontwikkeling van Het Indonesische Volk’, Djawa, Jaargang VII. Bosch, F.D.K, 1935 ‘De Ontwikkeling Van Het Museumwezen in Nederlandsch-Indie’.

  Djawa, Jaargang XV.

  . Cohen Stuart, A. B, 1923 ‘De Wajang En Heroische Periode in De Ontwikkeling Van Java’.

  Djawa. Jaargang III.

  ‘Congres Voor Javaansche Cultuur-Ontwikkeling te Solo 5-7 Juli 1918’.

  1921, Djawa, Jaargang I. Engelsch, 1927 ‘Rabindranath Tagore over de Baraboedoer’, Djawa, Jaargang VII ‘Geschenken Voor De Oudheidkundige En Volkenkunde Verzameling’, 1935 Djawa, Jaargang XV.

  Goris, R, 1927 ‘Agastya In Den Archipel’. Djawa, Jaargang VII. Het Java-Instituut, 1921 ‘Berschermer Z.E. de Gouveneur Generaal van Nederlandsch-Indie’,

  Artikel 4, point A, Djawa, Jaargang I. ‘Het Museum Sanaboedaja’, 1935 Djawa, Jaargang XV.

  Hoesein Djajadiningrat,

  1927 ‘De Internatinale Koloniale Tentoonstelling te Paris in 1931’.

  Djawa, Jaargang VII.

  1935 ‘Opening Van Sana Boedaja, Museum Van Het Java-Instituut Te Jogjakarta Woensdag Den 6den November 1935 In De Pendapa Van Het Museum Aloen-Aloen Lor’. Djawa, Jaargang XV.

  ‘Inzending van den Heer A. Gall, Soerabaja’, 1938 Djawa, Jaargang XVIII. Jonge, H.J Kiewiet De, 1921 ‘Nieuwe Banen Voor Java’s Kunst’. Djawa, Jaargang I. Kalff, S, 1923 ‘Een Baanbreker Voor ‘T Javaansch’. Djawa, Jaargang II. Koperberg, Samuel, 1941 ‘Beschouwingen Van Een Studie-Reis Over Het Museumwezen In

  De V.S. Van Noord-Amerika, Nederland, en Belgie’. Djawa, Jaargang XXI, No. 2. Karsten, Th, 1935 ‘Opmerkingen Over De Laat-Javaanse Bouwkunst Naar Aanleiding

  Van De Bouw Van Het Museum Sana Boedaja’. Djawa. Jaargang XV. 1938 ‘Nota der Museum-commisie Van Het Java-Instituut’, Djawa, Jaargang XVIII.

  Kraemer, H, 1932 ‘Het Instituut Voor De Javaansche Taal Te Soerakarta’, Djawa, Jaargang XII, Vol.12, No.6. ‘Mededeelingen Betreffeende Het Museum Sana Boedaja Te Djokjakarta, verslag van de aanwinsten over het Ie, 2e halfjaar 1940’,

  1940 Djawa, Jaargang XX. Nieuwenhuys, G.J, 1921 ‘Oosten En Westen’. Djawa, Jaargang XXI.

  Pigeaud, Th, 1941 ‘Beknopte Javaansche Grammatica door Mr. E. M. Uhlenbeck, en Beknopte Maleische grammatical, door Dr. A.A Fokker’, Djawa. Jaargang XXI, en 5. Juli en September.

  1933 ‘In Memoriam R. Ng. Ranggawarsita Poedjangga Van Soerakarta’.

  Djawa, Jaargang XIII.

  1935 ‘De Noorder Aloen-aloen Te Jogjakarta’. Djawa, Jaargang XV. Pigeaud, Th, Stutterheim, W.F, 1926 ‘Een Javaansche Oorkonde Uit Den Bloeitijd Van Madjapahit’.

  Djawa, Jaargang VI.

  Pont, Maclaine, 1926 ‘De Historische Rol Van Majapahit, een hypothese’. Djawa, Jaargang VI. ‘Prospectus, Het Java-Instituut’, 1940 Djawa, Jaargang XX.

  Stutterheim, W.F, 1934 ‘De Oudheden-Collectie Resink-Wilkens Te Jogjakarta’. Djawa.

  Jaargang XIV. Lampiran 1: Peta Alun-alun Utara.

  Sumber: Djawa :1935.

  Lampiran 2: Peta Yogyakarta tahun 1925.

  Sumber: Surjomihardjo: 2000.

Dokumen baru

Tags

Dokumen yang terkait

SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Pendidikan
0
0
26
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Pendidikan
0
0
16
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Sains Program Studi Matematika
0
0
82
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Pendidikan Program Studi Pendidikan Akuntansi
0
0
147
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Psikologi Program Studi Psikologi
0
0
126
Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Sains Program Studi Ilmu Komputer
0
0
158
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Psikologi Program Studi Psikologi
0
0
165
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Sains Program Studi Matematika
0
0
176
Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Pendidikan Program Studi Pendidikan Sejarah
0
0
224
Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Pendidikan Program Studi Pendidikan Sejarah
0
0
114
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Ekonomi Program Studi Akuntansi
0
0
75
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Psikologi Program Studi Psikologi
0
0
160
SKRIPSI Diajukan Untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Pendidikan Program Studi Pendidikan Sejarah
0
0
205
SKRIPSI Diajukan Untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Sains Program Studi Ilmu Komputer
0
0
111
SKRIPSI Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Syarat Memperoleh Gelar Sarjana Farmasi (S.Farm) Program Studi Ilmu Farmasi
0
0
83
Show more